Сегодня в исламской культуре ведётся дискуссия о взаимосвязи политики и религии, и существует ряд теорий по этому поводу. Большинство исследователей исламской культуры и исламского политического опыта, особенно среди светских мыслителей, склонны считать, что в исламском тексте существует пробел относительно политики. Они утверждают, что сама проблема в основе своей восходит именно к этому пробелу в тексте, и что необходимо признать существование этой пустоты и заполнить её тем, что мы пожелаем и захотим. Существует также другой подход, ориентированный на «салафитское восприятие», или консервативное, которое тесно связывает исламский исторический идеал, в особенности опыт праведного халифата, а возможно, и некоторые последующие исторические модели, и в большей мере склонен говорить о халифате в его историческом значении, нежели как о системе чётко определённых ценностей и основных принципов. Я же считаю, что по-прежнему существует необходимость в таком взгляде, который бы не соглашался с утверждением светских мыслителей о «пробеле текста». На самом деле в исламском откровении не существует пробела в столь важном вопросе, касающемся жизни людей, их имущества и самого ислама. Но вместе с тем данный подход, за который мы выступаем, не должен ограничиваться узкоисторическим видением и зацикливаться на образах прошлого, а напротив, обязан удерживать внимание на ценностях откровения, способных выходить за пределы времени и пространства. Не отрицания простора маневров в выборе методов и инструментов необходимых для исполнения ценностей откровения на земле. Прежде всего, давайте признаем то, что признал аш-Шахрастани в начале своей книги «Китаб аль-милаль ва-н-нихаль» («Книга о религиозных течениях и сектах»). Он сказал, что кризис исламской цивилизации в своей глубине является кризисом политическим. В начале этой книги аш-Шахрастани пишет: «Первый раздор в умме — это раздор об имамате, и ни один меч в исламе не был обнажён на религиозной основе так, как на основе вопроса об имамате во все времена». Это точные слова аш-Шахрастани. Он уже в VI веке хиджры осознал, что кризис исламской цивилизации по сути есть кризис политической легитимности и власти, и это кризис, в котором непрерывно проливается и чернила, и кровь — начиная с I века хиджры и до сегодняшнего дня. И мусульмане до сих пор не смогли его преодолеть, и это не упрек но констатация факта, что было неизбежным ввиду самой природы человеческого вида. Кризисы неизбежны ввиду самой природы человеческой души и несовершенства интеллекта. Первое приводит к злым помыслам и вредным действиям, второе к ошибочным решениям даже при благих намерениях. У каждой цивилизации есть свой кризис: одни рушатся из-за морального упадка, другие — из-за военной слабости и вторжения захватчиков, третьи — по иным причинам. Одни цивилизации погибли в своем кризисе, другие смогли его преодолеть. Если же мы хотим исследовать кризис исламской цивилизации, то, думаю, аш-Шахрастани очень точно указал на его суть. Возможно, и Ибн Халдун в своём «Введении» (аль-Мукъаддима) частично склонялся к тому же, выражаясь иными словами. Той же точки зрения придерживались и некоторые современные исламские мыслители, например аль-Кавакиби. Я же отношу Ибн Халдуна и аль-Кавакиби к величайшим политическим мыслителям в истории ислама: Ибн Халдун — в древности, аль-Кавакиби — в новейшее время. Оба они выражали ту же мысль, что и аш-Шахрастани, хотя и в разных формулировках. Можно вспомнить лекцию шейха Мухаммад Хасан ад-Дедду, в которой он говорит шести величайших кризисах в истории мусульман, первым из которых начался с смертью пророка Мухаммада, мир ему и благословение. Многие племена отошли от ислама, и это был первый случай, когда у верующих нет определенного правителя. Сподвижники собрались в Бану Саыда и избрали Абу Бакра халифом. Дальше, в истории мусульман происходили другие кризисы, например идеологический радикализм хариджизма, смута такфира и политический раскол, который привел к убийству двух праведных халифов. Третий кризис демографический, количественное расширение ислама с падением качества мусульман, ослабление роли и влияния арабов, усиление роли персов, позже тюрков, внешнее культурное и интеллектуальное влияние, смена омейядского государства на аббасидское, четвертый кризис, по его словам это внешнее военное вторжение, как крестовые походы и монгольское вторжение, пятый кризис – аннулирование османского государства, секуляризация и отказ от шариата как закона, все эти кризисы шейх в целом характеризовал как политические. Последний кризис он назвал религиозным, направленным на аннулирование ислама как религии, представляет из себя попытку разрушить основы самой религии, и как пример он привел проект «авраамической веры» запущенный в некоторых монархиях Залива. Прошлые кризисы в большей мере были направлены на политическую, государственную, военную и законодательную сферу, последний происходит сейчас и направлен против основ переубеждение, религиозных обрядов и ритуальную часть. Возвращаясь к аш-Шахрастани и его словам о том, что первая смута была по причине имамата (власти), и современным секуляристам, которые утверждают, что причина этого кризиса была в «религиозном тексте». Почему же возник этот кризис? В чём его причины — в тексте или в контексте? Вспомним, что именно тогда, с убийства халифов Османа бин Аффана и Али бин аби Талиба, появились хариджитские и шиитские течения, которые в начале были ничем иным как политические оппозиции, что не отменяет влияния таких фактов, как джахилийское племенное соперничество и социальное недовольство и т.д. Различия в религиозных догмах, связанных с вопросом власти были скорее следствием а не первопричиной. Как я уже сказал, светские (секуляристы) мыслители исходят из предположения, что кризис кроется в тексте откровения: мол, там есть пробел, поэтому сподвижники с самого начала и вплоть до конца разошлись во мнениях относительно правителя, механизма его избрания, протоколов. В то время как исламские мыслители склонны к противоположному: проблема не в тексте, а в чём-то ином — в понимании текста, его толковании или в историческом контексте. Необходимо сказать, что секуляристы, или как их еще называют, светские мыслители, изначально не были объективными и беспристрастными. Как люди неверующие в божественность текста, они изначально стремились к дискредитации текста и «разоблачению» убеждений верующих мусульман. По сути, они были и есть частью всего ориенталисткого «востоковедческого» направления, которое поставило своей целью опровержения ислама. Конечно, важнейшим для достижения таких целей было попытка найти ошибки и противоречия в Коране, как фундамента всей исламской религии. Я напоминаю об этом для того, чтобы понимать, что за научным интересом «ученых исследователей» не всегда стоит стремление к познанию истины, но могут быть колониалистические и захватнические задачи, поставленные правителями империй. Мы не против критического мышления, ислам не боится объективной критики, и когда верующий знает что Коран это книги Аллаха, он не сомневается что никто не найдет в ней ошибки или противоречий. Возвращаясь к основному вопросу, я склоняюсь к тому, что исторический контекст сыграл наибольшую роль в политическом кризисе. Тот контекст, в котором появились исламские политические ценности, был особым: 1. политический и юридический вакуум на Аравийском полуострове, где зародился первый исламский политический опыт; Другими словами, ислам в его аутентичных источниках пришел на территорию и к народам, у которых до этого не было развитых и сложных государственных систем, развитых структур административного управления, обычаев и законов регулирующих деятельность власти и взаимоотношения власти и исполнителей. Все это должно было сформироваться на основе исламских первоисточников. 2. окружение полуострова имперскими моделями, оказывающими давление, которые были готовыми к заимствованию. Существование вокруг молодого исламского государства многовековых и больших империй, представлявших существующие государственные образцы, в той или иной мере оказывало влияние на взгляды и представления в сфере государственного развития. Поэтому исламские политические ценности страдали как от внутреннего вакуума, так и от давления соседних имперских моделей, особенно сасанидской и римской. Вследствие этого с самого начала в исламе возникли многочисленные смуты, а позже — новые проблемы. Но прежде чем подробно говорить об этом историческом контексте, сделаю несколько замечаний о самой природе ислама и его политической специфике в сравнении с другими религиями. Исламское послание — это завершающее божественное послание. Всевышний Аллах сделал его завершением своей мудрости. А одна из особенностей этого «завершающего» заключается в том, что оно является всеобъемлющим. Все предыдущие небесные послания были частичными и временными: они не охватывали все стороны жизни и не имели вечной продолжительности, как и не были всемирными. В этом была божественная мудрость: Аллах постепенно воспитывал человечество, шаг за шагом решая его частные проблемы частичными откровениями, пока человечество не созрело для всеобъемлющего и окончательного послания. Философ и мыслитель Мухаммад Икбал указывал на важность завершения пророчества как на знак зрелости человечества. Люди достигли уровня, когда они способны нести полную ответственность. Теперь послание больше не нуждается в живом непогрешимом пророке как в образце, ибо ответственность перешла к умме и обществу. В этом есть отголосок слов Ибн Таймийи в его споре с шиитами о непогрешимости имамов: он утверждал, что «непогрешимость уммы заменяет непогрешимость имамов». Мы не нуждаемся в непогрешимом имаме, поскольку сама умма защищена от ошибки. Точно так же, как говорил Мухаммад Икбал, мы больше не нуждаемся в новом пророке, потому что человечество стало способным взять на себя ответственность; ему лишь необходимо руководствоваться Божественным руководством. По мудрости Аллаха, Пророк ﷺ был послан именно в условиях вакуума, как будто писал на чистом листе. Он не пришел к римлянам или персам. Если бы послание пришло к народу с глубокой культурной и государственной традицией и историческому опыту, то его восприятие было бы затруднено из-за привязанности к прежнему наследию или искажено толкованием через эти традиции. Это и случилось с христианством. Поэтому Аллах послал завершающее послание арабам — народу естественному, без глубоких цивилизационных и культурных традиций, народу воинов, коечников и пастухов, государственные и юридические порядки которых были максимально упрощенными. А в эпоху агрессивных империй невозможно было утвердить послание без силы, которая защищала бы его и служила бы надёжным щитом. Именно поэтому по мудрости Аллаха Мухаммад ﷺ был послан в Аравию — в условиях политического вакуума — и основал государство, а также в условиях юриического вакуума — и установил закон. Те, кто изучают историю религий, понимают различие между этим опытом и опытом других пророков или основателей религий. Например, если взять буддизм (и существует спор, был ли его основатель пророком или философом-мудрецом), то это религия, в которой нет законов и политического видения, а лишь наставления и моральные увещания, без чёткой догматики о Творце и сотворённом. Христианство же: Иса (мир ему) был послан в уже существующее государство — Римскую империю, которая контролировала всё Средиземноморье, включая Палестину и Сирию. Он не основал государства, и проповедовал на земле которой управляло римское право. Иса (мир ему) не принёс законодательство, но подтвердил закон Мусы (мир ему), посланный исключительно израильскому народу. Ислам же явился в условиях политического и законодательного вакуума по мудрости Аллаха, чтобы быть религией всеобъемлющей. Учёные философии религии считают, что минимальные составляющие любой религии — то есть минимальный набор для того, чтобы культурное явление называлось религией — это: 1. вера ( العقيدة ), 2. культ, обрядовая практика ( العبادة ), 3. космологический нарратив, рассказывающий об истоке и о предназначении ( القصة الكونية ). Некоторые религии ограничиваются только этим минимумом — в них нет ни системы морали, ни законодательства, ни основ экономики, ни основ государственности. Ислам же не относится к «религиям минимума», он является религией максимума: в нём есть вера, обрядовая практика, космологический нарратив, а также социальная система, политическая система, воспитательные ценности и многое другое. Если посмотреть на практический опыт Пророка ﷺ, мы увидим, что он основал государство, возглавил армию, установил межгосударственные отношения, направлял послов, назначал судей и наместников. Мы не находим подобного у некоторых предыдущих пророков. Хотя верно и то, что часть пророков, особенно пророки семитских народов, и в особенности пророки сынов Израиля, несли послание с ярко выраженным политическим содержанием. Таким образом, политический компонент в небесных посланиях не является чем-то новым. Муса ( мир ему) имел послание явного политического характера. Дауд и Сулайман (мир им обоим), были царями. Всевышний сказал: «Мы даровали дому Ибрахима Писание и мудрость, и даровали им великую власть» (Коран, 4:54). Секулярные мыслители сегодня требуют от мусульман двигаться по пути, более близкому к христианскому духу и модели, чем к любой иной религиозной модели. Даже если им напомнить, что и в Ветхом Завете упоминались пророки, которые были государственными деятелями, правителями и военачальниками. Так почему в пример берётся исключительно христианская модель? Ответ прост: секулярные мыслители арабского, турецкого, татарского или любого иного «мусульманского» происхождения, учились у европейцев и всех их мысли рождены из европейского опыта, из истории христианской церкви. Истина заключается в том, что ислам является наследником традиции пвсех ророков, чьи послания имели политическое измерение. Во-вторых, пророки, которые не прошли путь государства и власти, не прошли его исключительно по причине неверия большей и наиболее влиятельной части их народов, элит. Другими словами, если бы народ Нуха или Салиха, (мир им) приняли их веру, а вожди и элиты последовали бы за ними, они неизбежно пришли бы к власти и государственности ислама. Даже пророк Юсуф, (мир ему) был министром в Египте, при неверующих властителях и народе. Таким образом, секулярные мыслители, получившие образования в западной или восточной Европе, просто переняли взгляд в прошлом «христианского мира», который сверг с престола церковь, отменил теократическое государство и религиозный закон, наиболее очевидно мы это видим на примерах французской и большевистской революций. Но, как говорится, нельзя перекладывать с больной головы на здоровую. Сегодняшний вызов заключается в том, что исламские проповедники и мыслители не приложили достаточно усилий для извлечения исламских политических ценностей из текстов (Корана и Сунны), чтобы затем перевести их в практические конституционные нормы или конституционные основы для современного государства. Последний опыт мы находим в османском государстве, где законы разрабатывались, как правило, на основе ханифитского мазхаба. Однако, необходимо признать, что несколько веков исламская юриспруденция характеризовалась застоем и такълидом, и двери иджтихада были практически закрыты. Это один из больших вызовов перед исламскими факихами-муджтахидами. Это означает, что жизненно необходимо целенаправленно готовить не просто факихов, но муджтахидов способных объединить знания шариата с знаниями текущей реальности. Я считаю, что все те, кто критикуют саму идею исламского государства или исламской политической системы, просто эксплуатируют этот пробел — то есть недостаток разработок в исламской юриспруденции и упущения исламских юристов в том, чтобы выявить, систематизировать и перевести в практическую плоскость эти ценности. Другими словами, пробел не в священном тексте, а в людях, которые им обладали. Если кратко, то цель данной статьи заключается в том, чтобы рассмотреть некоторые исламские политические ценности, извлечённые из Корана и Сунны, а затем подумать, как их можно перевести на язык современного конституционного права. Эти ценности, по моему мнению, должны стать исламскими критериями для современного государства. Исламские политические ценности можно разделить на два типа: 1. Ценности политического строя — они касаются основания власти, то есть того, что требуется от мусульманской уммы и общества до появления самой власти. 2. Ценности политического функционирования — то, что требуется от власти после её установления. Что касается ценностей политического строя, то первой из них является: 1. Почитание человека и его халифат (наместничество) на земле Это важно, потому что мыслители политической философии, начиная с Аристотеля и «Государства» Платона и вплоть до современных теоретиков вроде Жан-Жака Руссо и Джона Локка, всегда исходили в своих теориях из представлений о начале социальной жизни. Они пытались вообразить, как человек жил до образования организованного общества в форме государства, и строили всевозможные гипотезы — как это можно прочитать в многочисленных книгах о «общественном договоре» у Т. Гоббса, Д. Локка, Ж. Руссо и других. Нельзя забыть Никколо Маккиавели и его «Государь». Когда вспоминают теории социального государственного строя, упоминаются Лоренц фон Штейн и его "социальное государство" с "абсолютным равенством в правах". Или Эмиль Дюркгейм, Леон Гумплович, Карл Каутский, Франц Оппенгеймер, который считается одним из теоретиков социального и государственного строя. Или Мансур Олсон, чьи работы рассматривают вопросы групповой деятельности и её влияния на формирование государства. В исламе же основа общественного договора — это именно почтение, возвышение и назначение человека Аллахом наместником на земле. Человек послан Аллахом на эту землю, чтобы её обустраивать, облагораживать, то есть Творец возложил на него задачу созидания, и сделал его халифом на земле. Это не господство по праву победы в эволюционной гонке или других формах борьбы за власть, как принято считать в материалистических идеологиях. Достаточно прочитать книги современных «мыслителей», как Юваль Ной Харари, которые в своей мировоззренческой шизофрении пытаются представить человека животным, претендующим на божественность. Ислам возвысил человек: «Вот твой Господь сказал ангелам: «Я установлю на земле наместника». (Коран. 2: 30) «Мы почтили сынов Адама и позволяем им передвигаться по суше и морю. Мы наделили их благами и даровали им явное превосходство над многими другими тварями», (Коран. 17: 70). «Аллах — Тот, Кто подчинил вам море, чтобы корабли плыли по нему по Его воле и чтобы вы искали Его милость. Быть может, вы будете благодарны. Он подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле. Воистину, в этом — знамения для людей размышляющих» (Коран. 45: 12-13). 2. Отвержение политического идолопоклонства Тавхид (единобожие) — это не только отрицание идолов в ритуальных обрядах и духовной вере, но и отрицание политического многобожия. Ислам не разделяет жизнь человека на два измерения, в одном из которых он считает богом одного и ему молится и просит, а в другом, что является абсурдом, он преклоняется и покорно подчиняется другому богу. Можно сказать, что исламская политическая система основана на перевёрнутой иерархии, в отличие от деспотической системы, которая строится на обычной иерархии — подобной фараоновой, символизированной египетскими пирамидами. Фараонова иерархия построена на остроконечной пирамиде, на вершине которой стоит фараон, человек узурпировавший власть над другими людьми, заявляющий: «Я — ваш наивысший господь». Под ним находится политическая элита, сросшаяся с ним, — её олицетворяет Хаман в истории Мусы, (мир ему). Ещё ниже — финансовая элита, «финансовая мафия», питающаяся от деспотии и финансирующий её, — её представляет Карун. Далее — пропагандистская сила, необходимая любому деспотическому режиму для продвижения и легитимации власти; в Коране это «колдуны» и «собиратели». В суре «аль-Аараф» сказано: «В городах собирающие», (Коран. 7: 111) — те, кто занимались пропагандой и продвижением деспотической власти. Сегодня их аналогами можно назвать «учёных-легитиматоров» и продажных журналистов. А затем идёт силовой аппарат — войско, стражи, надзиратели с кнутами или дубинками. Всевышний сказал: «Воистину, Фараон, Хаман и их войска были грешниками». (Коран. 28: 84). На самом же дне находится народ. Народ — угнетённый, но вместе с тем и одураченный. Всевышний сказал: «Он обманул свой народ (одурачил, использовал легкомыслие и глупость народа), и они подчинились ему. Воистину, они были людьми нечестивыми», (Коран. 43: 54). Народ — угнетённый и обманутый, но довольствующийся угнетением и рабством. Поэтому Коран возлагает ответственность на всех, включая народ. Народ несет полную ответственность за власть, которою принял. «Воистину, они были людьми нечестивыми». Таким образом, Коран никого не оправдывает в ситуации угнетения — даже сам народ, если он покорно принимает несправедливость. Несогласные из окружения фараона? Коран рассказал о них: «Верующий муж из рода Фараона, скрывавший свою веру, сказал: «Неужели вы убьете человека за то, что он говорит: «Мой Господь — Аллах»? Ведь он явился к вам с ясными знамениями от вашего Господа. Если он лжет, то его ложь навредит только ему самому. Если же он говорит правду, то вас поразит некоторое из того, что он вам обещает. Воистину, Аллах не ведет прямым путем того, кто излишествует и лжет. О мой народ! Сегодня у вас есть власть, и вы господствуете на земле. Но кто поможет нам, если наказание Аллаха явится к нам?». Фараон сказал: «Я указываю вам только на то, что сам считаю нужным. Я веду вас только правильным путем». Тогда тот, кто уверовал, сказал: «О мой народ! Я боюсь, что вас постигнет нечто подобное дню соумышленников», (Коран. 40: 28-30) Вот это и есть фараонова иерархия, которая представлена в истории Мусы, (мир ему). И нет другой истории, которая бы повторялась в Коране столь часто, как эта — и это важный знак, указывающий на политический смысл коранических повествований. 3. Исламская политическая система — это система, основанная на полностью перевёрнутой иерархии: умма стоит выше, а правитель находится под уммой, а не над ней. Но это не «власть народа», как в западной демократии или коммунизме, обе системы претендовали на то, что через определенные механизмы они реализуют волю общества, нации. В исламе, над общиной Всевышний Аллах. И это не теократия, потому что люди лишь исполнители закона Всевышнего Аллаха, а не те, кто от имени Бога придумывает законы, приказывают и запрещают. Отсюда вытекает принцип, который я называю — извлекая его из хадиса в «Сахих аль-Бухари» — «принцип контроля над правителем» (التآمر في الأمير), то есть управление правителем. Исламские юристы должны разрабатывать и развивать системы и механизмы контроля уммы над правителем, и в этом отношении, священный текст ставить задачу, оставив разработку механизма людям, разуму. Этот принцип подтверждается в Сунне, в хадисе о смерти Пророка ﷺ, в известной истории, приводимой в «Сахих аль-Бухари», от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах). Он рассказывает: «К ним в Медине прибыла группа всадников и сказала: “Посланник Аллаха ﷺ сконался, и преемником (халифом) стал Абу Бакр, а люди пребывают в согласии”. Тогда один из мудрецов Йемена, по имени Зу Амр, сказал Джариру: “О Джарир! У тебя есть уважение и почётное положение. И знайте, о арабы, что вы будете в благополучии, если после смерти одного из ваших правителей, вы будите выбирать другого”». То есть: «если после смерти одного из ваших правителей, вы будите выбирать другого, ваше положение будет благополучным». Таким образом, тáаммур (контроль) над правителем означает именно управление и подчинение правителя обществу. Это ясно видно на примере избрания Абу Бакра ас-Сиддика: ведь его не назначил Пророк ﷺ как сына или родственника, он не пришёл к власти в результате военного переворота, не был избран по протекции или родству. Его свободно и сознательно избрала община, после обсуждения и обговаривания аргументов — за его справедливость, честность и благонадёжность, доверие. Вот что означает «контроль над правителем». Йеменский мудрец сказал: «Вы будете в благополучии, пока будете следовать этому пути». Это — полная противоположность «фараоновой иерархии». Исламская политическая система и исламские ценности переворачивают иерархию: умма — наверху, а правители — внизу, подчиняясь умме. Именно поэтому отвержение политического идолопоклонства — крайне важно. Пророк ﷺ, в своём отрицании культа личности, отказался от титула «царь». Он настаивал на этом и негодовал, если его называли царём. В хадисе, приведённом в двух «Сахихах» (аль-Бухари и Муслим), сказано: «Худшие из людей — те, кто называет себя “царь царей”, ибо нет царя, кроме Аллаха». В толковании этого выражения «царь царей» (شاه شاه) поясняется, что так называли себя персидские цари — Сасанидские шахиншахи, т.е. «шах шахов». Пророк ﷺ отказался от титула «царь». А когда к нему пришёл бедуин, охваченный страхом перед ним, думая, что он — монарх, и его тело задрожало, Пророк ﷺ сказал ему: «Спокойнее, о человек! Я не царь, я всего лишь сын женщины из курайшитов, которая ела сушеное мясо». Некоторые арабы с прозорливостью, когда им впервые был представлен ислам, ещё до того, как они его приняли, поняли, что это послание несёт политический смысл, далёкий от монархической модели. Никаких династий, никакой касты избранных, никакой передачи народа и государства по наследству, подобно земле или стаду овец. Так, Мусна бин Хариса аш-Шайбани, вождь племени Бану Шайбан, когда прибыл из Ирака в Мекку на языческий хадж и Пророк ﷺ предложил ему ислам, сказал: «О человек, я вижу, что то, к чему ты призываешь, — ненавидят цари». То есть с самого начала было ясно, что это послание — не только моральных абстракций, не только вера и ритуалы, но также отвержение несправедливости, отказ от порабощения людей и возвышения одних над другими. Это — часть отвержения политического идолопоклонства. В исламской истории был случай, когда один из правителей бувайхи́дской династии (шиитская династия, правившая в Ираке с 945 по 1055 г.) попытался присвоить себе титул «царь царей». Это вызвало волну возмущения среди мусульманских учёных. Нашлись факихи, которых он смог склонить к себе, и они сказали: «Ничего страшного, пусть будет». Всегда найдутся такие «богословы». Но самым решительным противником был имам аль-Маварди (364-450 хиджры/974-1058), автор книги «аль-Ахкам ас-султания» («Политико-правовые постановления»). Он встал категорически против и заявил: «Это запрещено шариатом». Он решительно отверг этот титул и привёл в довод хадис из двух «Сахихов». В итоге бувайхидский царь вынужден был отказаться от этого звания, чтобы не установить дурное новшество, противоречащую хадису Пророка ﷺ. Таким образом, среди важнейших ценностей политического строительства в исламе можно выделить: • отвержение политического идолопоклонства и • переворачивание фараоновой иерархии, превращая её в противоположную, как ясно в истории Мусы, мир ему. 4. Еще одна политическая ценность — соединение милости (فضل) и справедливости (عدل). Справедливость является обязательным минимумом, но ислам призывает к милости. Всевышний Аллах сказал: «По милости Аллаха ты был мягок по отношению к ним. А ведь если бы ты был грубым и жестокосердным, то они непременно покинули бы тебя. Прости же их, попроси для них прощения и советуйся с ними о делах». (Коран. 3: 159). Также «которые делают пожертвования в радости и в горе, сдерживают гнев и прощают людей. Воистину, Аллах любит творящих добро», (Коран. 3: 134). Ибн Таймийе (رحمه الله) в его книге «аль-Джауаб ас-сахих лиман баддала дина аль-Масих» («Правильный ответ тем, кто исказил религию Мессии») писал: «Муса, (мир ему) пришёл с посланием справедливости. Иса, (мир ему) пришёл с посланием милости. А Пророк ﷺ пришёл с шариатом, который объединяет и справедливость, и милость одновременно». Муса (мир ему) пришёл с шариатом, в основе которого лежал закон и политика; в его послании преобладала правовая и управленческая сторона, возможно, в силу особенностей обстоятельств и того вида отклонений и испорченностей, с которыми он пришёл бороться — фараонское идолопоклонство, тирания и угнетение. Иса (мир ему) не принёс ничего, связанного с политикой или законодательством. Его послание было чисто нравственным и моральным, так как он был послан к сынам Израиля, сердца которых ожесточились, душа очерствела, а в религиозной жизни и обрядах возобладала формалистическая законничность — одна из болезней религиозности в некоторых культурах. А Посланник Аллаха ﷺ объединил справедливость и милость (فضل), закон и духовность. Его послание объединило и то, и другое. Поэтому Всевышний сказал: «Воистину, Аллах повелевает справедливость (عدل) и добродетель (إحسان)» (Коран, 16:90). Справедливость — это основа: все права людей должны быть восстановлены и защищены. А уже затем, если человек захочет проявить милость и благодеяние — это другое дело. Таким образом, соединение милости и справедливости — это особенность исламского послания и исламского шариата, которая выделяет его среди других религий. В этом есть важный политический смысл: ислам — это не только увещевания, но и реальные позиции и сопротивление злу. Увещеваний и назиданий обращенных к совести недостаточно. Недостаточно надеяться, что совесть угнетателей заставит их отказаться от зла и вернуть чужое. Необходимо останавливать руку угнетателя и противостоять ему. 5. Среди исламских политических ценностей есть также обязательность организации политической власти. Мусульманская община обязана установить политическую власть, которая будет заботится об организации мирской и религиозной жизни общины. Факихи политической юриспруденции выражали это через формулу «обязательность назначения имама». У ранних мусульманских учёных нет разногласия относительно того, что у мусульман должно быть государство и власть. Первое что сделали сподвижники, да будет доволен ими Аллах, после смерти пророка, мир ему, это избрание правителя. Мусульманские факихи сделали этот вывод из текстов (Коран и хадисы), другие — через разум и рациональное мышление, третьи — из того и другого вместе. Но принципиальных разногласий в этом не было. В многих исследованиях беспорно доказано, что существует множество прямых текстов в Коране и Сунне, подтверждающих обязательность установления исламской политичечской системы. В сунне это десятки хадисов — как в словах, так и в делах Пророка ﷺ. Их почти невозможно сосчитать, потому что сама модель жизни Пророка ﷺ в Медине была основана на государственности: организация власти, армии, сбор закята, судопроизводство и так далее. 6. Из ценностей политического строя также: равенство в политической дееспособности. Ислам уравнял людей в их способности занимать политические должности. Поэтому Пророк ﷺ сказал: «Слушайтесь и подчиняйтесь, даже если над вами будет поставлен абиссинский раб с головой, похожей на изюм». Здесь указание на то, что даже в арабском обществе времён Пророка ﷺ существовали этнические и социальные предрассудки: против одного — за то, что он чёрный, против другого — за то, что он абиссинец или не имеет родовитого происхождения. Но всё это не умаляет политической компетентности человека. В другой версии хадиса сказано: «Даже если над вами будет поставлен абиссинский раб с отрезанными конечностями». И все эти хадисы достоверны. Когда некоторые люди стали критиковать назначение Усамы ибн Зейда военачальником, Пророк ﷺ разгневался и сказал: «Если вы подвергаете сомнению его командование, то ведь ранее уже подвергали сомнению командование его отца. Клянусь Аллахом, он был достойным командования, и этот — один из самых любимых мне людей». Естественно, равенство возможности подразумевает, что компетентный и способный человек может занять любую должность, не взирая на его родословную, бедность, цвет кожи, происхождение. Единственное требование — это наличие необходимых качеств, знаний и характеристик. В коранической истории Талута яркий пример: «Их пророк сказал им: «Аллах назначил вам царем Талута (Саула)». Они сказали: «Как он может стать нашим царем, если мы более достойны править, чем он, и он лишен достатка в имуществе?». Он сказал: «Аллах предпочел его вам и щедро одарил его знаниями и статью», (Коран. 2:247). 7. Здесь мы подходим к старой проблеме в исламском политическом наследии — вопросу курейшитского происхождения (القرشية). Согласно большинству классических суннитских факихов, условием для халифа было принадлежать к Курейшу. Для шиитов это было ещё строже, поскольку они вообще ограничивали имамат определённой семьёй - потомками Али и Фатимы, да будет доволен ими Аллах. Шиитскую догмы я не буду рассматривать, так как она основана на домыслах. Что касается курайшизма, то у этого требования есть основание в хадисе. Однако, встает вопрос, как правильно понимать этот хадис, идет речь о всех временах, или это требование ограничено временем силы, влияния и особого положения курайшитского племени среди мусульман. Поэтому, некоторые ученые поставили вопрос: может ли быть так, что шариатские тексты с одной стороны призывают к политическому равенству, а с другой ограничивают должность халифа одним племенем или родом? Я думаю, что нет. Хадис достоверный, более того, муттаватир (многократно переданный в разных версиях). Тут нет сомнений в его подлинности. Даже Ибн Хаджар собрал различные версии и пути передачи этого хадиса в отдельной книге, в трактате под названием «Лаззат аль-‘айш фи хадис аль-аимма мин Курейш». Таким образом, проблема не в достоверности хадиса, а в его толковании. Все версии хадиса «аль-аимма мин Курейш» («имамы из Курейша») — это хадисы-сообщения (خبرية), а не хадисы-приказы. Другими словами, сама формулировка на арабском языке несет сообщение, а не приказ. Ни в одном из версий нет формы повеления. Ошибка возникла тогда, когда этот хадис начали воспринимать как повеление без доказательства. А причиной этому стали определённые культурные и социальные предвзятости в обществе. В конечном итоге понимание шариатских текстов в любую эпоху не может быть отделено от культурного контекста. И нельзя исключить того, что племенная культура Аравии оказала влияние на понимание этих текстов. Ибн Кутайба в своей книге «Гариб аль-хадис» был одним из немногих учёных, которые уже давно заметили это. Он сказал, что слова Пророка ﷺ «имамы из Курейша» — это информация, а не постановление. То есть это своего рода сообщение о будущем, что власть действительно останется у Курейша на долгое время. Некоторые хадисы о «Руководители из курайшитов» невозможно воспринимать буквально. Например, в «Сахих Муслим» говорится: «Руководители из курайшитов», а в другой версии: «Люди следуют за курайшитами в добре и зле». Но возможно ли по Шариату, чтобы от людей требовали следовать за курайшитами в добре и зле? Конечно, это невозможно с точки зрения Шариата по многим причинам, и, естественно, многие другие достоверные хадисы противоречат этому. Поэтому принцип равенства в политических правах остаётся одной из важнейших ценностей политического строительства в исламе. 8. Среди политических ценностей исламского политического строя — легитимность политического представительства. Это старая проблема, известная политическим философам со времён древнегреческой демократии. Древнегреческая демократия в городах-государствах была прямой демократией, и Римская республика, прежде чем стать империей, также была прямой демократией. Этот тип прямого правления привёл к большому хаосу, который в конечном счёте завершился крахом политической системы, поскольку он был основан не столько на политическом представительстве, сколько на прямом участии. Ислам же, по сути, основан на принципе политического представительства. Община является политическим авторитетом, и легитимность власти исходит от общины, но община не занимается политикой напрямую, а делает это через представительство, выбирая тех, кто будет её представлять. Прямое управление народа скорее утопия, реализовать которую невозможно. В «Сахих аль-Бухари» есть глава «Назначение ‘уарафаа’ (представителей) для людей», и «‘уарафаа’» — это представители общины, такие как вожди племён или авторитетные люди. Пророк (мир ему и благословение Аллаха) применял этот принцип с самого раннего времени, в первом политическом акте в своей жизни — присяге при Акабе, когда представители ансаров, которые представляли свой народ, принесли ему присягу. Подобным образом, существовало представительство через «нукъабаа» (главы), которых Пророк (мир ему и благословение Аллаха) назвал и назначил над ними старшего, «накъиб ан-нукъабаа», — Саада ибн Зурара. Таким образом, вопрос представительства является одним из основополагающих принципов в исламской политической системе, чтобы не допустить хаоса. 9. Среди основополагающих или структурных политических ценностей в исламе — шура́ (совет) в построении власти. Шура́ — это ценность, о которой многие говорили, и она хорошо известна, но я хочу обратить внимание на формулировку, которая приведена в Коране, поскольку нет более красноречивого выражения, чем кораническое. Споры велись вокруг того, кого включает шура́ и кто имеет право быть членом совета и т. д. Я считаю, что лучшее правило здесь — это кораническое выражение, как сказал Всевышний Аллах: «Их дело — шура́ (совет) между ними» (Коран. 42/38). Таким образом, каждый, чьё дело обсуждается, имеет право на участие в совете по этому делу. Это и есть настоящее правило для шуры́. Тот, кто имеет отношение к делу, обладает знанием и пониманием дела, принимает в нём участие и несет долю ответственности за это дело. Например, если мы хотим выбрать главу государства, это касается жизни всех нас, и предполагается, что весь народ имеет право на выборы, но исключаются маленькие дети или умалишенные и т.д. Но если мы хотим выбрать главу профсоюза, нельзя сказать, что весь народ должен выбирать. Совет должны проводить те, кого это касается: военные, учителя, врачи, фармацевты и другие, потому что это их дело. В конечном счёте, шура́ касается того, чьё это дело, то есть того, кто затронут этим и имеет право на участие в принятии решения. Конечно, не всегда это возможно физически, поэтому должны быть уполномоченные представители и делегаты, и эту практику начал сам Пророк, мир ему и благословение. Из аята следует, что сама власть одних людей над другими изначально получает свою легитимность исключительно из исполнения принципа шура́. Совещание общины основа её власти. Муша́вара (совещание) — это также ценность политического процесса, и она связана с построением власти и принятием решений. Необходимо различать между шура́ и мушавару́. Первое установлено для мусульман, второе было приказано Пророку, мир ему. Доказательством того, что они различны, является то, что Пророку (мир ему и благословение Аллаха) не было приказано проводить шуру́, но было приказано проводить мушавару́, как сказал Всевышний Аллах: «И совещайся с ними в делах» (Коран 3:159). «Ша́вара» — это глагол по форме «муфаа’ала», и его корень в арабском языке — «муша́вара» или «шу́ра», как сказал Ибн Малик в «Альфии»: «для ‘фаа’иль’ – ‘фи’ааль’ и ‘муфаа’ала’», что означает, что любой глагол на форме «фаа’иль» имеет источник «фи’ааль» или «муфаа’ала», как, например, «къатала» (сражался) имеет источник «къитааль» (сражение) и «мукатала» (двухстороннее сражение). Таким образом, «ша́вара» (совещался) имеет источник «муша́вара» (совещание). Итак, Пророку (мир ему и благословение Аллаха) было приказано проводить мушавару́, а не просто шуру́. А остальным мусульманам было приказано проводить шуру́. Шура́ касается построения власти, а пророкам шура́ не приказывается, потому что их политическая легитимность исходит не от людей, а от Аллаха. В этом разница. Разница между пророками и другими людьми в том, что политическая легитимность пророков исходит от Всемогущего и Великого Аллаха, а не от людей. Поэтому Он, Всемогущий и Великий, сказал: «Кто повинуется Посланнику, тот повинуется Аллаху», (Коран. 4/80) и сказал: «Воистину, те, которые присягают тебе, присягают Аллаху». Таким образом, у них нет выборов или добровольной присяги в человеческом понимании, потому что подчинение их власти является частью повиновения Господу и вероучения религии. Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал в хадисе от Ибн аль-Лутбии: «Что это за человек, которого мы отправили по делу, которое вверил нам Аллах (сбор закята), и он говорит: «Это для вас, а это подарили мне». Если бы ты сидел в доме твоего отца и матери, получил бы этот подарок?!». (Бухари и Муслим) Пророк (мир ему и благословение Аллаха) получает свою легитимность не от людей, а от Аллаха, и так же все пророки. Любой другой, кроме пророков, получает свою политическую легитимность от людей, и это то, что сегодня в западной политической мысли называется народной легитимностью или представительной легитимностью. Различие в том, что в исламской системе, исполнительную власть люди передают человеку в соответствии с условиями и принципами, установленными Аллахом. Исламская система отличается о теократии. Теория божественного права, которую исповедовали некоторые монархи Европы, как и другие древние правители Египта, Ирана, Индии и других империй, заявляя: «Мы получаем нашу легитимность не от вас, о народ, а от Бога» фундаментально отличается от исламской концепции. Во-первых, это подлог в отношении Всевышнего Аллаха. Только пророки (мир им) получают свою легитимность от Творца через божественное откровение. И здесь принципиальным будет отличие истинных пророков от лжепророков. Важно то, что шу́ра (совет) касается построения власти, и среди важных ценностей политического строительства — необходимость быть с общиной и её имамом (лидером). Через шу́ра мусульмане передают исполнительную власть одобренному ими человеку, лишь так он получает право на подчинения остальных членов общины, в рамках соблюдения им покорности Всевышнему Аллаху. Всевышний Аллах сказал: «Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладающим влиянием среди вас», (Коран. 4: 59). Этот аят ясно говорит, что повиновение Аллаху и Его посланнику самостоятельная и безоговорочная, но повиновение обладателям власти зависит от повиновения обладателей власти Аллаху и Его посланнику. 10. Необходимость быть с общиной и её имамом (руководителем, лидером) Конечно, это упоминается во многих хадисах, и у нас нет времени перечислять все тексты, все это задокументировано. Что означает «быть с общиной и её имамом»? Это означает, что мусульманин должен жить в рамках политической системы, в которой есть порядок, закон, дисциплина и возможность обязать преступника соблюдать границы. Вера и ислам человека не будут полными, если он живёт отдельно от общины, подобно отшельнику. Также, если его личное мнение отличается от мнения общины, он должен принять мнение общины, подчиниться ему. Он может стремиться изменить её мнение через убеждение и аргументы, но когда решение становится решением общины, каждый должен ему следовать. Чтобы не было искаженного толкования этих слов, укажем, что речь идет о мнении в рамках иджтихада и спорных вопросов. Всевышний Аллах сказал в Коране: «О те, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладающим влиянием среди вас», (Коран. 4:59). Также в хадисе пришло: «Держись общины мусульман и их предводителем», (Бухари 3606, Муслим 1847, Абу Дауд 4244). 11. Единство исламской уммы (общины) Среди ценностей политического строя — единство и солидарность исламской уммы. Её единство вечное: «И воистину, эта ваша умма — умма единая», (Коран. 23/52). Это говорится после упоминания нескольких пророков (мир им), это единство уммы во времени. И её единство в пространстве также утверждено Кораном. Единство уммы является проявлением религиозного братства: «Воистину, верующие — братья», (Коран. 49/10). Конечно, единство общины и единство уммы — это важные принципы, которые тщательно соблюдали мусульманские факихи (правоведы), до такой степени, что они говорили: «Не дозволено существование двух имамов на земле», то есть, в первые века ислама у мусульман должен быть только один политический лидер. Но здесь идет речь о идеальном положении вещей, к которому необходимо стремиться по возможности. Когда Аббасидское государство начало распадаться и исламский мир стал обширным, факихи начали пересматривать свою позицию и сделали оговорки: «Если это в очень далёких странах, и между ними и Халифатом есть море или горы, то нет проблем существования у них своего правителя». То есть, они начали приспосабливаться к реальности политического распада или дальних расстояний. Но истина остаётся: единство уммы — это обязанность, не ограниченная политическими границами различных политических систем. Единство уммы может проявляться во многих аспектах, даже если она поделена на несколько государств. Поэтому, не следует путать единство уммы с единством государства. Может показаться, что политические факихи попали в тупик, потому что они смешали единство уммы в целом с единством государства и власти. В идеале это необходимо, но в реальности этого не было большую часть истории мусульман. Часто, правители отдельных образований, формально признавали власть халифа в столице и молились за него в пятничных проповедях. Единство нельзя привязывать к единству общины верующих так, как будто без единой политической структуры верующие не способны быть в единстве в очень многих его формах и проявлениях. Умма может быть единой, даже если мусульмане не являются одним государством. Конечно, мусульмане распались на государства ещё в ранний период, по крайней мере, с третьего века по хиджре, когда начался Омейядский халифат в Андалусии, затем пришли Фатимиды в Египте, и возникло много государств на окраинах Аббасидского государства, которые номинально подчинялись ему, но были независимы. Не следует рассматривать единство уммы здесь как единство государства, особенно в современном контексте. Многие предложили решения для вопроса единства, которые соответствуют современным реалиям. Аль-Кавакиби в книге «Умм аль-Къура» представил своё видение, Малик ибн Набий в книге «Идея исламского содружества» также представил другое видение, и Абдурраззак ас-Санхури в книге «Халифат», имам Юсуф аль-Карадави упоминал свое видение, проводя аналогии с ЕС — все они разработали теорию исламского единства в различных реалиях. 12. Подчинение легитимной власти и границы лояльности. Теория гибкого единства, основанная на гибкой координации, а не на принудительной структурной интеграции, потому что принудительная интеграция часто неразумна и иногда невозможна. Среди исламских политических ценностей: подчинение законной власти. Конечно, есть очень много хадисов о подчинении, и, как заметил Ибн Хаджар, а до него имам аш-Шафии, причина настойчивости приказа подчинятся в пророческой Сунне в том, что арабы привыкли не подчиняться друг другу. Они были слишком свободными, поэтому им было сложно принимать централизованную власть для всех. Их поэт сказал: «Со времён Адитов мы пленяли царей, убивали их и сражались с ними. И когда другие народы падали ниц перед своими королями, наши сподвижники говорили: «Если у нас младенец перестанет кормиться грудью, тираны падут ниц перед ним». Они были непокорными и слишком свободолюбивы, поэтому шариатские тексты были настойчивыми в призыве к подчинению амиру— хотя впоследствии эти тексты были использованы тиранами для оправдания покорности деспотизму и тирании — их истинная шариатская мудрость заключается в том, чтобы приучить самовольный, непокорный арабский менталитет, который избегает любого закона и порядка, к духу организованной общины, государства, общего закона и порядка. Вот в чём заключается шариатская мудрость. Вспомним хадис, который некоторые современники толкую превратно: «Повинуйся правителю, даже если будет бить и отбирать имущество». В этом хадисе говорится о справедливом наказании и законном взимании из имущества. Например, наказание за преступление или взимание закята, штрафа и т.д. 13. Запрет на стремление к власти и осуждение страсти господства Среди ценностей политического строя — запрет на страстное стремление к власти. Об этом говорится во многих хадисах, из которых следует что нельзя назначать того, кто стремится к власти, как сказал Пророк (мир ему и благословение Аллаха): «Мы не назначаем на это дело того, кто его просит». Исключением является случай политического вакуума и крайней необходимости. Если есть вакуум, каждый уверенный в своих способностях может предложить свою кандидатуру. Поэтому аль-Маварди сказал, что некоторые сподвижники добивались власти, и ни один требующий не был отстранён или осужден. Это означает, что никто из них не осуждал того, кто стремился занять пост халифа, потому что это была ситуация политического вакуума и необходимости. Если ты искренне веришь, что ты самый достойный для этой задачи и что она будет утрачена, если её возьмёт кто-то другой, то ты имеешь право просить её и предлагать себя. В качестве доказательства этому они приводят слова Юсуфа (мир ему) царю Египта: «Назначь меня ответственным за земледельческие хранилища, ведь я знающий и достойный доверия», (Коран. 12: 55). 14. Заключение политической присяги (бай’а) Среди ценностей политического строя — заключение политической присяги (бай’а). Конечно, первая политическая присяга в исламе — это присяга при Акабе. Это была политическая присяга, основанная на том, что Пророк (мир ему и благословение Аллаха) перейдёт в Медину, и ансары будут защищать его, как они защищают своих жён и детей. Конечно, это подразумевало их согласие принять его как политического лидера Медины. Затем присяга продолжалась, и её смысл в том, что общественный договор в исламе основан на взаимном согласии, а не на принуждении или наследовании. Поэтому она не заключается под принуждением. Именно поэтому аль-Маварди в своей книге «Аль-Ахкам ас-Султания» сказал, что «присяга — это договор добровольный и основанный на выборе, в который не входят принуждением или насилием». Вот четырнадцать ценностей политического строя. Затем идут ценности политического функционирования, которые можно вывести из шариатского текста. 15. Обращение к Аллаху и Его Посланнику Первая из ценностей политического функционирования — обращение к Аллаху и Посланнику. На нашем современном языке это означает, что у государства должна быть исламская основа. У любого государства есть религиозная или идеологическая основа. Даже те государства, которые претендуют на "демократичность", "либерализм" и "плюрализм", на самом деле не являются такими в абсолютном смысле слова. Мы же говорим о реальном положении вещей, а не писанине на бумажке. В США, в Германии, в Франции, людей преследуют, увольняются, обыскивают, арестовывают, сажают в тюрьма за справедливые мнения и позиции совести, которые соответствуют и морали и закону, но расходятся с идеологическими предпочтениями правящих кругов. В любом государстве обязательно существует идеология правящей группы. Государство мусульман не будет считаться исламским, даже если оно достигнет материальной справедливости и уважения общих прав, если у него нет исламской основы, исламской моральной и законодательной основы. Всевышний Аллах приказал возвращаться к Аллаху и Посланнику в контексте разногласий между правителями и гражданами: «О те, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас. Если же вы препираетесь в чём-либо, то обратитесь к Аллаху и Посланнику». Здесь контекст указывает на то, что под «препирательством» подразумевается, как пояснил Ибн Таймия, разногласие между правителями и подчиненными. Если правители и подчиненные расходятся во мнениях — например, является ли этот правитель законным или нет, должен ли он вести нас или кто-то другой, или любой другой вид разногласий — то возвращение должно быть к Аллаху и Посланнику, то есть к текстам Корана и Сунны. Конечно, «возвращение к Аллаху и Посланнику» на нашем современном языке означает равенство перед законом, то есть нет разницы между правителем и подчиненными, между господином и слугой в вопросе подчинения единому закону. Обладатели власти лишь исполнители закона Аллаха. 16. Следование за большинством Среди ценностей политической деятельности — следование за большинством в спорных вопросах. На нашем современном языке это означает, что большинство является предпочтительным. С шариатской точки зрения, это один из решающих факторов в политических разногласиях. Даже Омар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) наставлял комитет, который занимался выбором халифа после него, и сказал: «Пусть меньшинство следует за большинством». «Следование меньшинства большинству» означает, что если люди разошлись во мнениях, и большинство людей с этим кандидатом, а меньшинство — с тем, то с шариатской точки зрения, меньшинство должно принять мнение большинства. И в шариатских текстах это выражается как «следование за наибольшей группой» или «приверженность к большинству» в хадисе: «Держись превосходящего большинства». И сподвижники придерживались этого, конечно, не всегда был консенсус в выборе некоторых из праведных халифов, но это не оспаривает их политическую легитимность, так как большинство выбрало их. 17. Сдерживание несправедливого Среди важных ценностей политической деятельности — сдерживание несправедливости. Об этом говорится во многих хадисах, что если люди не будут сдерживать несправедливого, Аллах может наказать их всех вместе. От Абу Бакра аль-Сиддика, да будет доволен им Аллах, который сказал: «О люди! Вы читаете этот аят: {О те, кто уверовал! Вы должны заботиться о себе. Те, кто заблудились, не причинят вам вреда, если вы будете праведны}(Коран. 5:105). И я слышал, как Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Если люди увидят несправедливость и не остановят ее, то Аллах охватит их всех наказанием». (Абу Дауд. Ат-Тирмизи. Ибн Маджа) Когда общество не сдерживает несправедливого, оно попадает в большую беду, распространяется угнетение и тирания как снежный ком, и это приводит к разрушению всего общества, государства, цивилизации, как писал еще Ибн Халдун. Затем общество заслуживает общего наказания. Слова «Аллах может наказать их всех вместе» означает, что молчание перед несправедливостью делает нас заслуживающими общего наказания. Поэтому некоторые общества страдают от гражданских войн и бедствий, голода и коррупции, потому что изначально молчали перед несправедливостью и деспотизмом. Ибн Таймийя в «Минхадж ас-Сунна» говорит, что если бы люди с самого начала сдерживали несправедливого, это предотвратило бы причину смуты. Проблема — это изначальная несправедливость, а потом люди начинают оплакивать общую смуту, когда уже поздно. Но смута началась не сегодня, когда начались междоусобное кровопролитие или беззаконие негодяев, а тогда, когда случилась первая несправедливость, и мы молчали. Смута началась, когда людей пытали и убивали в асадовской тюрьме Тадмор, когда людей пытали в других тюрьмах, таких как Военная тюрьма или тюрьма Тора в Египте. Смута усиливалась несправедливым тюремным заключением таких людей как Мухаммад Мурси и Рашид Ганнуши. Смута углубляется в Саудовской Аравии и ОАЭ, и с каждым новым несправедливо заключенным совести и подвергавшимся пыткам эти страны приближаются к всеобщей беде. Все народы вкусят плоды своего согласия на несправедливость в равной мере и в свое время. Народы и страны, поддерживающие несправедливость сионисткой оккупации и злодеяния против палестинцев, обязательно получат смуты и горе у себя дома. Россияне испытывают внутренние беды, смуты и будут испытывать много горя, потому что молчат и поддерживают несправедливость своей власти. Это закон Творца вселенной, который не делает исключений. Один сирийско-канадский друг, которого страшно пытали в Сирии, рассказал мне свою историю. Американцы несправедливо и преступно передали его режиму Хафеза Асада после событий 11 сентября, и там его ужасно пытали. Мухаммад Мухтар аш-Шанкити встретился с ним в Оттаве после этого. Его зовут Махер Арар, и его история получила широкую огласку, так что даже глава канадской разведки подал в отставку из-за этого, это вызвало большой скандал, и канадское правительство выплатило ему компенсацию в десять миллионов долларов за причинённую ему несправедливость. Но он сказал мне удивительную вещь: «Клянусь Аллахом, брат мой, эта тюрьма исправила мою веру». Я спросил его: «Как?» Он сказал: «У меня были проблемы с верой в ад, в наказание огнём. Я считал, что это невозможно, что несправедливо наказывать людей огнём, потому что это ужасное наказание, и что люди не могут совершить столько зла и несправедливости, чтобы заслужить ад. Но когда я жил среди этих адских мучителей и они подвергали меня этим пыткам, я понял, что Всевышний Аллах справедлив, и что действительно существуют среди людей те, кто заслуживает худшего, чем ад». Среди его забавных историй — то, что он вышел из тюрьмы с изменённым мировоззрением. И, конечно, сдерживание несправедливого является одной из великих задач, выполнение которой защищает все общества от несправедливости которое может охватить всех, и выполнение этой задачи оберегает весь народ от смут до того, как зло распространится. Вспомним мусульманских добровольцев, которых несправедливо и преступно выдали российским агрессорам, затем их пытали и мучали. Если общество не остановит несправедливость к одному, оно само станет жертвой общей несправедливости. И здесь нет различия между мусульманами и не мусульманами. Как писал Ибн Таймия: "Аллах поддержит справедливое государство, даже если оно неверующее. Аллах не поддержит несправедливое государство, даже если оно мусульманское". Поэтому, мы не сомневаемся, что Аллах наградит народы Ирландии, ЮАР, Испании и Колумбии, хотя они не мусульмане. Поэтому в исламе важное место занимает доктрина призыва к одобряемому и удержание от порицаемого. «Вот некоторые из них сказали: «Зачем вам увещевать людей, которых Аллах погубит или подвергнет тяжким мучениям?». Они сказали: «Чтобы оправдаться перед вашим Господом. Быть может, они устрашатся». Когда они забыли о том, что им напоминали, Мы спасли тех, которые запрещали творить злодеяния, и подвергли ужасным мучениям беззаконников за то, что они поступали нечестиво». (Коран. 7: 164-165). Сахих аль-Бухари передает от ан-Нумана ибн Башира, который сказал: «Я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Тот, кто стоит на страже границ Аллаха и соблюдает их, подобен людям, которые разделили между собой корабль: одни заняли верхнюю часть, а другие — нижнюю. Те, кто находился внизу, когда хотели набрать воды, проходили мимо тех, кто был выше них, и говорили: «Если бы мы пробили отверстие в нашей части и не причиняли вреда тем, кто выше нас». Пророк ﷺ сказал: «Если они позволили бы им сделать что хотели, то все погибли бы, а если бы они взяли их за руки, то спаслись бы сами и все остальные». 18. Государственные средства — это имущество Аллаха а не правителя «Имущество Аллаха» — это термин, который встречается в нескольких пророческих хадисах, и он означает государственные (общественные) средства. Это красивое выражение, потому что оно придаёт этому имуществу святость и неприкосновенность, показывая, что его неприкосновенность строже, чем неприкосновенность частного имущества. В хадисе сказано: «Что это за люди, которые небрежно распоряжаются деньгами Аллаха?» Омар ибн аль-Хаттаб (да будет доволен им Аллах) говорит: «Пророк (мир ему и благословение Аллаха) брал из военных трофеев средства на содержание своей семьи на год, а затем оставлял остальное в ‘имуществе Аллаха’, то есть делал это государственными средствами». В Священном Коране посягательство на государственные средства названо «гъулуль» (воровство). Всевышний сказал: « Пророку не подобает незаконно присваивать (гъулуль) трофеи. Тот, кто незаконно присваивает трофеи, придет в День воскресения с тем, что он присвоил». (Коран. 3: 161) В чтении Хафса от Асима «йагъулл», а в чтении Нафиа «югъалл», и оба значения прекрасны: правителю не дозволено брать из государственных средств, и подданному также не дозволено воровать из них. Это запрет с обеих сторон. Одна из самых известных историй об этом — история Ибн аль-Лутбии, человека, которого Пророк (мир ему и благословение Аллаха) отправил собирать закят. Когда он вернулся, он сказал: «Это ваше, а это подарено мне лично». Тогда Пророк (мир ему и благословение Аллаха) разгневался, обратился к людям с проповедью и сказал: «Что это за человек, которому мы вверяем дело из того, что вверил нам Аллах, и он говорит: «Это для вас, а это подарено мне?» Почему бы ему не посидеть в доме своего отца и матери и посмотреть, принесут ли ему что-нибудь в дар?». Т.е. речь шла о полученном подарке при исполнении должностных государственных обязанностей. Смысл здесь в том, что то, что произошло, мы сегодня называем «злоупотреблением властью». Политический пост заставляет людей дарить тебе подарки не ради тебя самого, а чтобы воспользоваться твоей властью или повлиять. Поэтому было сказано: «Подарки правителям — это воровство». В этом смысле слова передали от Пророка, мир ему, Ибн Аббас и Джабир бин Абдуллах. (ат-Табарани и Абу Наим) Государства, которые уважают себя сегодня, особенно демократические, запрещают подарки правителям и политическим деятелям. Например, в Конституции США говорится, что любой подарок президенту или американскому чиновнику, превышающий определённую сумму — возможно, две тысячи долларов — должен быть передан в государственную казну. Это сделано для того, чтобы не было злоупотребления властью. Но, как мы часто видим, прописанное в законе часто расходится с реальным положением вещей, и для этого придумывают самые разные «схемы». Политики под разным видом получают подарки, создается лобби, растет коррупция, появляется доля в прибыли, используются связи и т.д. 19. Сохранение вверенного (амана) — важнейшая ценность политической деятельности Амана имеет два значения: Первое — это то, что сам пост является доверием (амана). Поэтому Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал Абу Зарру: «Ты слаб, а это амана (доверенное под ответственность)». И когда христиане Наджрана попросили его назначить для них честного (амин), он сказал: «Я назначу для вас самого честного человека: Абу Убайду ибн аль-Джарраха». Таким образом, честность на государственном посту обязательна. Амана – честность с тем, что тебе доверили, значить сделать все что в твоих силах для сохранения доверенного. Второе значение — тот, кто занимает государственный пост, должен быть честным и компетентным. В исламе недостаточно одной только честности и благочестия, к ним обязательно должны прилагаться компетентность, опыт и способность. Не каждый честный силён, и не каждый сильный честен. Поэтому Ибн Таймийя, да помилует его Аллах, в своей книге «Ас-Сияса аш-Шар’ия» сказал, что сочетание честности и силы в людях встречается редко. Затем он привёл два прекрасных примера среди сподвижников (да будет доволен ими Аллах). Он сказал, что Абу Зарр (да будет доволен им Аллах) был честным, конечно, он был известен своим аскетизмом и правдивостью, но он не был сильным для исполнения должностных обязанностей. Поэтому Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал ему: «О Абу Зарр, ты слаб, а это амана (доверенное под ответственность)». В другой версии: «О Абу Зарр, ты слаб, и я люблю для тебя то, что люблю для себя. Не будь правителем даже над двумя и не будь опекуном имущества сироты, ты слаб». Слабый не может быть правителем, даже если он честен и правдивый. Ибн Таймийя сказал, что Халид ибн аль-Валид уступал Абу Зарру в поклонении, аскетизме, религиозном благочестии. Но Пророк (мир ему и благословение Аллаха) назначал Халида ибн аль-Валида командующим в войнах с тех пор, как тот принял ислам, хотя иногда он совершал то, что не нравилось Пророку (мир ему и благословение Аллаха). Дошло даже до того, что Пророк (мир ему и благословение Аллаха) поднял руки и сказал: «О Аллах, я отрекаюсь от того, что совершил Халид», когда при взятии Мекки была убита одна женщина, которая, кстати, сама напала на воинов. Он сказал это трижды, этот хадис приводится в «аль-Бухари». Ибн Таймийя сказал, что Абу Зарр был лучше Халида в части религиозной праведности и правдивости. И несмотря на это, Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал ему: «О Абу Зарр, я вижу, что ты слаб». Смысл здесь в том, что одной честности недостаточно, но необходима сила, необходим опыт и умение. И поскольку сочетание честности и силы в людях встречается редко, лучше всего, чтобы руководство было коллективным. Вы не найдёте одного человека, в котором бы сочетались все эти качества. Если эти качества не сочетались даже в великих сподвижниках, то тем более они не будут сочетаться в нас. Мало кто из сподвижников сочетал в себе честность и силу, я не нашёл таких, кроме, возможно, двух человек. Передаётся о Омаре (да будет доволен им Аллах) в одном из хадисов, что Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал... Среди сподвижников Пророка, кто сочетал в себе Амана (доверие, надёжность) и Кувва (сила, мощь), выделяются: Омар ибн аль-Хаттаб: Пророк описывал его, говоря, что если вы назначите Омара, то найдёте его сильным, надёжным, который не боится порицания ради Аллаха. Абу Бакр ас-Сыддык, Оман бин Аффан и Али бин аби Талиб собрали в себе лучшие качества руководителей, хотя конечно каждый обладал некоторыми характерными ему сторонами. Конечно, Ат̣тāб ибн Усайд: Наместник Пророка в Мекке, который был строг к сомневающимся (или неправедным) и милостив к верующим, сочетая эти два качества в исполнении политических (управленческих) обязанностей. 20. В заключении вспомним важные принципы политической деятельности, указания на которые пришли в аятах и хадисах: А. Мушавара (Совет) в принятии решений: участие в совете отличается от Шарака (участия) в построении власти и включает в себя тех, кого касается данное дело. Б. Нусх (Искренность, наставление): Принцип, согласно которому подчиненные должны быть правдивы с правителем (не обманывать, не льстить, не красть общественное имущество и т.д.), а правитель должен прилагать все усилия для достижения максимального блага для людей в двух мирах. Тамим ад-Дари (да будет доволен им Аллах) передаёт, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: «Религия есть насиха (искренности, правдивого совета)». Мы спросили: «По отношению к кому?» Он сказал: «(По отношению) к Аллаху, и к Его Книге, и к Его Посланнику, и к руководителям мусульман и ко всем мусульманам вообще» (Муслим). В. Рифк (Мягкость, великодушие) правителя к починенным. Мы уже вспоминаали аяты о мягкости и милости к подчиненным. Это пришло в многих хадисах: «О Аллах, кто станет управлять делами моей общины и будет жесток к ним, прояви же и Ты жестокость к нему, а кто станет управлять делами моей общины и будет мягок к ним, прояви же и Ты мягкость к нему». Г. Запрет на недоступность для подчиненных: Правитель не должен закрывать двери, иначе моральная и идейная связь прерывается. Пророк запретил это. Отмечается, что у Пророка не было привратников, он жил простой жизнью, и приезжие не отличали его от других. Анас бин Малик, да будет доволен им Аллах, сказал: «Однажды Пророк, мир ему, проходивший мимо какой-то женщины, которая стояла у могилы и плакала, (остановился) и сказал (ей): „Бойся Аллаха и храни терпение“. Женщина, не узнавшая его, воскликнула: „Оставь меня, ведь тебя не постигло такое горе!“ Потом ей сказали: „Это же был Пророк, мир ему!“ — и тогда она пришла к дверям (дома) Пророка, мир ему, однако не обнаружила там привратников. Она сказала ему: „Я не узнала тебя!“ — он же сказал ей: „Поистине, терпение (больше всего необходимо) проявлять при первом потрясении“». (аль-Бухари 1283. Муслим 926). Конечно, у всего есть крайности и чрезмерность, и в поздние времена появилась необходимость организации отношений между правителем и другими людьми, также появилась необходимость организовать безопасность. Мы говорим о действительно необходимых мерах, границы которых определяет реальная необходимость, а не гордыня и изолирование власти от людей. Чем больше несправедливости, тем больше отдалялись правители от людей. Чем более лживые льстецы окружали правителя, тем больше отдалялись правители от людей. 21. Также, из исламских политических ценностей: запрет на принуждение в религии иноверцев и справедливость в их отношении. Всевышний Аллах сказал: «Нет принуждения в религии. Прямой путь уже отличился от заблуждения», (Коран. 2: 256). Пророк, мир ему, сказал: «Посланник Аллаха, мир ему, сказал: «Знайте, что если кто-то обидит не мусульманина, имеющего гарантии безопасности мусульман или умалит его право, или заставит его работать сверх его возможностей, или возьмет у него что-либо без его доброго согласия, я буду его противником в Судный день». В Медине, при создании первого исламского государства все иноверцы получили права и были под защитой. Это было государство с многоконфессиональным обществом из мусульман, иудеев и христиан. Иудеи были отдельными племенами с самыми широкими правами и автономным самоуправлением. Основные пункты договора записаны в «Мединском договоре», заключенном с тремя иудейскими племенами, и состоял из 50 статей. Статья 25: «Мусульмане и люди Писания составляют одну умму, несмотря на религиозные различия. Религия иудеев — своя, у мусульман - своя. Иудеи останутся при своей религии, а мусульмане при своей». К сожалению, вожди трех племен оказались вероломными, и нарушали его один за другим. Также вспомним договор с христианами Наджрана, подтверждение их прав и гарантии свобод и безопасности. Христиане соглашаются заключить договор, но при этом отказались принять Ислам. Христиане Наджрана отправили в Медину делегацию из 60 человек во главе с Абу Харит ибн Алкамой. Среди них были священнослужители. Они отказались принимать ислам, но приняли другие условия договора. Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) установил джизью (налог освобождающий от военной службы), гарантировал им защиту и защиту их имущества, их религиозные верования и сказал, что не будет никакого притеснения в отношении их храмов и духовенства. Абу Убайда ибн Джаррах (да будет доволен им Аллах) был назначен судьей для разрешения их споров. Это двадцать одна из политических ценностей в политической сфере, реализовать которые ислам возложи на мусульман. Некоторые спрашивают о неприменимости теории: если исламская политическая теория идеальна, почему практическая история мусульман часто наполнена негативом и конфликтов? Не означает ли это, что теория непрактична? Первое это человеческий фактор: Мусульмане — это люди, и их историю нужно рассматривать в контексте всемирной истории. Они пытаются примирить идеал с реальностью. Это было лучшее что было в реальности, но идеальность невозможна с силу человеческой натуры, природы человеческой души и интеллекта. Знать правильный и пройти по нему столько, сколько позволит твоя сила и слабость, не сравнится с тем, кто с самого начала идет по ложному пути. Даже при Пророке, мир ему, и первых халифах были проблемы, ошибки, отклонения, потому что человек не совершенен, и ислам никогда не обещал рай на земле. В Коране установлены наказания за преступления, потому что предполагается что некоторые люди их совершат. Второе, упадок качеств людей по сравнению с первым временем. Можно вспомнить теорию Мухаммада Икбала: Быстрые исламские открытия и распространение ислама привели к ослаблению не только моральных, но и политических ценностей в обществе и государстве. Общество слишком быстро расширилось, и центр (аль-Медина) потерял контроль над окраинами. То, что мусульмане обрели в пространстве, они потеряли в глубине. Сподвижники и табиин лучших поколений оказались в меньшинстве, количество поглотило качество, это и было главными причинами начала смут при халифах Османе и Али, появлению хариджитских и шиитских течений. Это был вызов, и на каждый вызов должны дать ответ мужественные! Вопросы интерпретации и терминологии Проблема интерпретации: Все человеческие толкования ограничены временем и местом. Только Откровение (Коран и Сунна) вечно. Это сокровище, из которого каждое поколение берёт по мере своих возможностей. Ранние мусульмане (саляфы) не являются окончательным аргументом для поздних (халяфов), и наоборот. Мы должны восстановить доверие к своему разуму и отличать правильную идею от уместной в конкретное время. Разум в свою очередь заблудится если не пойдет в свете откровения. Необходимо соединить свет откровения и свет разума, и чтобы это сделать правильно, необходимо различать вечные основы ислама и изменчивые «Светское» и «религиозное» государство: Эти термины — плоды европейской и христианской истории и не подходят Исламу и его историческому пути, где нет разделения между светским и религиозным. В Исламе нет истории борьбы мечети с светской властью за руководство. Они не разделимы и не противоречивы для того, кто познал учение ислама без крайностей, и понял задачи и границы рационального мышления. "Исламское Государство": его следует называть Исламским Государством и судить его по исламским критериям (единобожие, справедливость, доверие, шура). Эти ценности предшествовали современной демократии и многократно её превосходили. Исламское государство не соответствует определению теократического строя известного из европейкой или христианской истории. Муджтахиды не правят от имени Бога, но прилагают усилия для познания закона Бога по новым вопросам, методом иджтихада, применяемом в исследовании источников законов: Корана и сунны. Хадис Умм Саляма: «Посланник Аллаха, однажды услышал спор за своей дверью и вышел к этим людям. Он сказал им: «Воистину я лишь человек, и приходят ко мне с тяжбой и спором. И возможно, один из вас будет более красноречивым и убедительным в своих словах, чем второй, и я поверю ему и приму решение в его пользу. Так знайте, если я приму решение в пользу человека, отдав ему принадлежащее другому, это, воистину, лишь огонь Ада. Если хочет пусть берет, если хочет пусть оставит». (Бухари. 2458. Муслим. 1713). Современный вызов: Мусульмане должны перевести эти исламские ценности в чёткие, современные конституционные статьи и правила (например, Шура означает право людей выбирать лидеров; Амана означает, что должность не наследуется и не захватывается силой). Для реализации всех приведенных выше исламских политических ценностей требуется постоянная работа правоведов-муджтахидов и мусульманских государственных теоретиков. Необходимо представлять эти ценности с уверенностью, без излишних извинений или оправданий перед кем-либо из рабов Аллаха. За основу взята книга Мухаммада аль-Мухтара аш-Шанкити. Основные политические ценности в Священном Коране и пророческой Сунне. Перевод, обсуждения и дополнения: Сейран Арифов. Октябрь. 2025 г.