Сделаем короткий обзор источников нескольких мазхабов мусульман, таких как захиритский, джафаритский, ибадитский и зейдитский мазхабы. Четыри основных мазхаба фикха известны большинству мусульман, это ханифитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский мазхабы, будет полезным дать небольшую справка по другим мазхабам фикха, которые существуют. Захиритский мазхаб Если вспомним мазхаб захиритский (буквалисткий метод), то книги захиритского мазхаба были в большей мере пропали (или утрачены), и от них не осталось ничего, кроме некоторых книг имама Ибн Хазма, да помилует его Аллах. Основателями мазхаба считаются имам Дауд бин Али бин Халяф аз-Захирий (201-270 по хиджре) и имам Али ибн Хазм аз-Захирий (384-456 по хиджре). Самая важная из них — книга «Аль-Мухалля биль-Асар», которая является сокращением его большой книги «Аль-Муджалля». Большая часть её была найдена в виде черновиков на его листах и не передавалась от него (напрямую), поэтому в ней возникли некоторые ошибки со стороны автора, да помилует его Аллах, и выпали некоторые главы. В итоге получилось так, что либо его сын сократил их из книги «Аль-Муджалля» и добавил под заголовком «Ийсаль» (то есть добавление к тому, что написал Ибн Хазм), либо это сделал один из его учеников. Ибн Хазм в других своих книгах касался многих вопросов захиритского мазхаба, и самое важное из этого — его исследования в книге «Аль-Ихкам фи Усуль аль-Ахкам» по основам фикха, и маленькая книга под названием «Ан-Нубаз филь-Усуль», а также его книга об общем и частном в основах фикха. Также некоторые взгляды захиритов он затрагивал в своих опровержениях догм иудеев и христиан — книга в целом, долгие дискуссии его с ними. Ибн Хазм написал много книг, но был суров к маликитам в Андалусии, и некоторые из них проявили фанатизм против него, так что один из султанов приказал сжечь его книги. Были сожжены те его книги, в которых не было хадисов; книги, не содержащие хадисов, он сжёг, такие как философские книги, книги по «каламу» (догматике) и тому подобное — он их сжёг. Из них уцелела только «Аль-Фисль филь-Миляль ван-Нихаль». Некоторые его литературные произведения также были сожжены, и из них почти ничего не спаслось, кроме «Ожерелья голубки» (Таук аль-Хамама), а также «Превосходство сподвижников Пророка, да благословит его Аллах и приветствует». Всё остальное из его книг было сожжено. Об этом он, да помилует его Аллах, говорит: «Если вы сожжёте бумагу, вы не сожжёте то, что она содержит, ибо оно в моей груди, оно следует за мной, куда бы ни направились мои верховые животные; оно пребывает там, где я, и будет погребено в моей могиле». Нет сомнения, что его книга «Аль-Муджалля» — из числа выдающихся и полезных книг людей знания, но испанцы бросили её экземпляры в реку, когда захватили Кордову. Она была среди книг, брошенных в реку и окончательно утраченных. Вообще, испанские варвары, как и ранее монгольские в Багдаде, уничтожили безвозвратно тысячи разных книг Андалузии. В ходе тех их действий погибло много величайших первоисточников Ислама и мусульманской цивилизации, и от них остались лишь малые остатки, которые они поместили в свою библиотеку, существующую сейчас под названием Эскориал в Мадриде. Что касается захиритов Востока, то им досталось больше давления из-за их сосуществования с ханафитами, а те обладали государством и властью. Поэтому от их книг ничего не осталось, несмотря на то, что многие из них занимали высокое научное положение. Например, в совете Ибн Давуда, который считается основателем захиритского мазхаба, сидело семьдесят обладателей тайласана, то есть 70 ученых присутствовали на его уроке. С ним произошла великая и удивительная история с одним из суфиев. Тот вошёл к нему в собрание, будучи молодым юношей без бороды, в то время как тот (Ибн Давуд) преподавал, и вокруг него было семьдесят обладателей тайласана из числа известных ученых, которые записывали под его диктовку. Он сидел на стуле, а люди вокруг него молчали. Суфий сел в своей скромной одежде, послушал урок, и он ему понравился. Но он испугался самолюбования со стороны учителя и захотел исцелить его от этого. Когда урок закончился, суфий сказал ему: «Ты хорошо справился, о отрок, спроси о том, что тебя беспокоит». Тогда он сказал ему: «Я спрошу тебя только о хиджаме (кровопускании)». Он хотел поиздеваться над ним, так как его одежда и внешний вид напоминали облик цирюльника, поэтому он не должен спрашивать его ни о чем, кроме хиджамы. Суфий сказал: «С именем Аллаха. Хвала Аллаху, мир и благословение Посланнику Аллаха. А затем: хиджама — это отглагольное существительное от "хаджама"». И он начал говорить о её лингвистическом происхождении, затем об истории хиджамы, затем о местах на теле (для неё), затем о болезнях, которые она лечит, затем о её пользе и стимуляции организма, затем о том, что пришло о ней в шариатских текстах. Затем он перешел к нормативным разногласиям: нарушает ли она пост постящегося и портит ли омовение или нет, упомянув мнения ученых и их доказательства в этом вопросе. Затем он заговорил о занятии этим делом и его правовом статусе, а также о заработке цирюльника (хаджжама) — «скверный заработок» в хадисе, который привел Абу Давуд, упомянув его недостатки и иснад, всё, что связано с его цепочкой передатчиков и биографиями людей в ней. Затем он упомянул, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, делал хиджаму... и дал человеку «саа» фиников или два «саа» фиников. Он объединил два хадиса чудесным образом, и на это сегодня опираются люди при совмещении этих двух хадисов. Он привел удивительные вещи по теме хиджамы. Затем он упомянул то, что связано с ней в истории: о цирюльниках в Исламе, их историях и знаменитостях. Упомянул инструменты для хиджамы и скальпели. Затем разногласия по поводу крови, выходящей между надрезами, и бумаги, которой она вытирается. Разницу между хиджамой и фасдом (вскрытием вены), последствия фасда, и что прощается из нечистоты (наджасы) крови в целом, из крови хиджамы, как для того, кто делает кровопускание, так и для того, кому делают. Он долго говорил об этом деле, и люди удивлялись ему. Когда он закончил, Ибн Давуд сидел ошеломленный, глядя на него с изумлением — человек, не известный своими знаниями, приводит такие удивительные вещи, будто он присутствовал при этом раньше, хотя он ни при чем таком не присутствовал. При этом он охватил тему со всех сторон. Ибн Давуд спросил его: «Где ты (в науке)?». Тот ответил: «Я лишь ничтожный раб из рабов Аллаха, но я присутствовал на уроке, и он мне понравился, и я испугался за тебя, что в твоей душе случится то, что случилось в моей. Прошу прощения у Аллаха для меня и для вас. Молитва пришла!». И не успели оглянуться, как он вернулся на свое место — это аскет, известный среди праведников Ирака. Вот такая удивительная история. Ибадитский мазхаб Этот мазхаб имеет своим началом хариджитское течение, которое распалось на множестве ветвей. В наше время, распространённым является ибадитский мазхаб. Основателем этого мазхаба считается Абдуллах бин Ибад ат-Тамими (второй век хиджры). Сами ибадиты считают своим своим основателем Джабира бин Зейда. Этот мазхаб распространён в Омане. Опора которого в книге — «Муснад Аби аш-Ша'са» Джабира ибн Зейда, а он один из великих табиинов из сподвижников Ибн Аббаса. Достоверность этой книги спорная. К их книгам относят Муснад имама Рабиа бин Хабиба и Мудаввана Абу Ганима Бишра аль-Хорасани. Их опора в фикхе — книга «Ан-Ниль» и комментарии к ней. Это самая важная книга в их мазхабе, и на неё есть много комментариев. У них есть особые книги, которые они скрывают от других и прячут в тайниках; они не напечатаны до сих пор. Из их печатных книг, которые продаются на рынках, вышли только книга «Ан-Ниль» и комментарии к ней. Но в Алжире, Ливии и Тунисе у них есть рукописные книги, которые они передают друг другу, и они даются только тем, кто достиг определенного уровня у них; такой человек может изучать эти книги и знакомиться с ними. Возможно, все ело в харижитской направлении этого мазхаба, и мнениях хариджитов которые в истории мусульман сыграли отрицательную роль. Джафаритский мазхаб Что касается джафаритского мазхаба, на который претендуют шииты-имамиты, то основателем считается имам Джафар бин Мухаммад бин Али бин Хусейн бин Али ибн аби Талиб (80-148 по хиджре). У имамитов большое количество книг, самая известная из них — «Шараи' аль-Ислам» аль-Хилли. В хадисах они опираются на книгу «Аль-Кафи» аль-Кулайни и на некоторые свои предания из книг предшественников. Также труд ас-Садука и ат-Тахзиб ат-Туси. Сегодня они опираются на труды своих поздних авторов, и многие из этих трудов написаны не на арабском языке — либо на турецком, либо на персидском, либо на других языках. Ряд книг был напечатан на персидском и турецком. Среди их известных сейчас источников — книга «Тахрир аль-Василя» великого аятоллы Ахмада Хомейни, имама Хомейни. Он также написал другую книгу под названием «Исламское правительство», где коснулся общих положений, таких как вилайят (власть), имамат и то, что с ними связано. В ней он изложил свою теорию, известную как «Вилайят аль-факих». Он стал реформатором в их мазхабе, но, несмотря на это, они не единодушны в отношении него. Он не является единственным авторитетом среди шиитов-имамитов, напротив, у них есть много других авторитетов помимо него. Сближение в Ираке между ними и некоторыми приверженцами Сунны привело к тому, что они стали возвращаться к некоторым источникам Ахль ас-Сунна и опираться на некоторые из них, особенно на книги современных мыслителей. У них есть книги по тафсиру, содержащие положения Корана, самые известные из которых — тафсир аль-Кашши, тафсир аль-Кумми и другие. Зейдитский мазхаб. Что касается зейдитского мазхаба, который в основе является шиитским, то считается что его основателем является имам Зейд ибн Али бин Хусейн сын Али ибн аби Талиба (66-122 по хиджре). В наше время наибольшее распространение в Йемене. Опоры этого мазхаба — «Муснад имама Зейда». Этот Муснад не был написан самим Зейдом, а был составлен некоторыми из тех, кто собрал его предания. Также они опираются на книгу Маджмуа ар-расаиль Казима аз-Зейди. Затем у имамов зейдитов было много книг, из которых прославилась книга «Аль-Азхар» — это краткое изложение (мухтасар), на которое они полагаются во всем своем фикхе. На неё имам аш-Шаукани написал свою знаменитую книгу «Ас-Сайль аль-Джаррар аля Хадаик аль-Азхар» (Бурный поток, обрушившийся на сады «Аль-Азхар»). Он пришел с «потоком», чтобы снести эти «сады». Его отец был одним из их имамов, ученым и судьей на зейдитском мазхабе. Аш-Шаукани, будучи маленьким, изучал у него книгу «Аль-Азхар». Когда он дошел до обязательных действий омовения (фуруд аль-вуду), там было упомянуто, что одним из обязательств является мытье двух выходов. Как все знают, доказательством обязательств омовения являются слова Всевышнего Аллаха: «О те, которые уверовали! Когда вы встаете на молитву, то мойте ваши лица и ваши руки до локтей, протирайте ваши головы и мойте ваши ноги до лодыжек». Тогда аш-Шаукани сказал: «Либо это не является обязательным действием омовения, либо это выпало из аята». Его отец был ошеломлен и сказал ему: «О сынок, когда вырастешь, узнаешь доказательство этого». С того времени аш-Шаукани заинтересовался книгой «Аль-Азхар», пока не написал на неё этот «поток». По сути, он провел ревизию зейдитского фикха, был муджтахидом и следовал доказательствам без подражания. В зейдитском мазхабе принято, что каждый автор у них обязательно должен приходить с какими-то новшествами и противоречиями мазхабу, так что его книга становится как бы самостоятельным мазхабом, и к ней примыкает группа людей. Каждая группа, изучающая одну из их книг, приписывает себя к этой книге и делает её независимым мазхабом. Поэтому их имамы, правители Йеменского государства, писали книги, и у них были группы, называвшие себя по этим книгам: хадавиты, махдавиты, насириты — те, кто относит себя к Аль-Хади, Аль-Махди и Ан-Насиру из числа имамов Зейдитского государства в Йемене. Они написали много книг, особенно имамы из «Аль-Итра» (семьи Пророка, да благословит его Аллах и приветствует). У Ахль аль-Бейт очень много книг по вопросам фикха, и они действительно обновили их, потому что их мазхаб — это мазхаб иджтихада, а не мазхаб таклида (слепого следования). Зейдитский мазхаб призывает к иджтихаду и не призывает к таклиду, в отличие от многих мазхабов, даже мазхабов Ахль ас-Сунна. Поэтому, если вы читаете книги многих их имамов, вы найдете, что они призывают к явному противоречию тому, на чем стоит зейдитский мазхаб, аргументируя это хадисом, который они сами или другие люди знания сочли достоверным. У них нет такого фанатизма, который мешал бы им принимать риваята от других, от приверженцев Сунны. Поэтому многие их великие имамы вернулись к достоверным хадисам Ахль ас-Сунна вопреки некоторым догмам шиизма. Особенно потому, что некоторые из них глубоко изучили науку хадисов (ривая) и стали критиковать шиитские предания и объявлять их ложными. Среди самых известных из них — имам Аль-Амир ас-Сан'ани. Он полностью вышел из их вероубеждения (акъиды), так как они придерживаются акъиды мутазилитов; он вышел из их акъиды и опроверг её. Также Ибн аль-Вазир аль-Ямани — он тоже вышел из шиитской акиды и опроверг её. То же самое можно сказать и об имаме аш-Шаукани, хотя он отрицает таклид в целом и в деталях и написал об этом свою книгу. Он считает, что каждый искатель знаний или каждый интересующийся наукой обязан проявлять иджтихад в религии Аллаха и не должен подражать кому-либо, кроме как в области передачи (ривая). Что же касается понимания (дирая), то в нем нет места таклиду; а в передаче мы вынуждены следовать ранним. В целом, зейдитский мазхаб из-за этого трудно описать как единый мазхаб. Скорее, можно рассматривать мазхаб как совокупность книг, где каждая книга противоречит другой в некоторых вопросах и деталях. Из-за этого в одном вопросе у них иногда бывает пять мнений. Например, очищение кожи путем дубления — у зейдитов в этом вопросе пять мнений, а всего в этом вопросе 11 мнений среди людей знания. То же самое касается и других вопросов, в которых много разногласий таких как протирание ног в омовении и протирание кожаных носков (хуфф). У зейдитов в этих вопросах очень много мнений. Это что касается существующих ныне мазхабов и их книг. Что касается исчезнувших мазхабов фикха, то от них не осталось книг или сформулированных методов, достойных упоминания, за исключением того, что передается из «Джами' Суфьян» — книги имама Суфьяна ас-Саури по фикху. Люди передавали её, пока она не дошла до начала третьего века хиджры. Её передавали в Кайруане и Тунисе, но затем известия о ней исчезли, и мы ничего не знаем о ней сейчас. Также книги имама Аль-Ляйса ибн Саада — они обращались в Египте долгое время, пока там не утвердился аш-Шафии, после чего книги имама Аль-Ляйса исчезли, и от них не осталось следа. Также книги имама Аль-Аузаи — они обращались в Шам (Сирии), особенно в Бейруте, затем перешли в Андалусию и оставались там какое-то время, но потом полностью исчезли с приходом Абдул-Малика ибн Хабиба аль-Малики. Это что касается специализированных книг, написанных по одному мазхабу. Эти муджтахиды были мутлакъ, то есть абсолютными самостоятельными авторитетами фикха. У каждого был свой метод и свои выводы, они были одной степени с имамами Абу Ханифой, Маликом, Шафиий и Ахмадом. Но, к сожалению, остались лишь капли их наследия. Теперь мы перейдем к книгам по сравнительному фикху, которые объединяют различные мазхабы, сравнивают их, упоминают их доказательства и обсуждают их, возможно с предпочтениями. Именно этим книгам искатель знаний должен уделять внимание после изучения мазхаба, в котором он вырос или на котором был воспитан с самого начала. Предпочтительно ознакомиться с книгами, повествующими о высоких разногласиях (хиляф 'али) и обсуждающими доказательства, чтобы ушел фанатизм и он узнал источники ученых. То есть речь идет о расхождениях в усуль аль-фикх, основах методологии и доказательств исламского права. Передается от ряда ученых, что они говорили: «Не следует давать фетвы никому, кроме тех, у кого обладает четырьмя книгами». Эти книги стали известны как «четыре книги мира». Это: книга «Аль-Мухалля» Ибн Хазма (о которой уже упоминалось), она рассматривает высокие разногласия, упоминает мазхабы Ахль ас-Сунна, критикует их и обсуждает их доказательства. Обязательно упоминается труд по сравнительному фикху ханифитского имама Абу Джафара ат-Тахави (239-321 по хиджре): «Мухтасар ихтиляфи уляма». Также обязательно упоминается труд ат-Тамхид маликитского имама Ибн Абду аль-Барра (368-463 по хиджре). Также нельзя забыть труд «аль-Мугъни» ханбалитского имама Ибн Къудама (541-620 по хиджре) и труд «аль-Маджмуа» шафиитского имама ан-Навави (631-676 по хиджре). Да будет доволен ими всеми Всевышний Аллах. Из важнейших современных книг по сравнительному фикху является труд шейха Вахба аз-Зухейли: «аль-Фикх аль-ислями уа адиллятуху». Это известный сирийский ученый, который жил в двадцатом веке. Помимо этого, нужно вспомнить кувейтскую энциклопедию исламского фикха, изданную в двадцать с лишним томов. Встает вопрос: Ибн Хазм, да помилует его Аллах, известен как один из умнейших людей мира, но при этом от него передаются некоторые вопросы, в которых он высказывает мнения, противоречащие логике и очень странные мнения. Как это возможно? Ответ: его приверженность захиритскому мазхабу, особенностью которого есть крайней буквализм в понимании текстов, и который требует полного отрицания аналогии (къияс) и её безоговорочного отвержения, заставила его исходить из того, что основой во всех предписаниях является буквальное исполнение предписания (та'аббуди), а не поиск причины и мотива (та'лили) приказа или запрета. Отрицание къияса и есть главное отличие захиритского мазхаба от четырех распространённых мазхабов. Исходя из этого, все предписания подобны незыблемым догматам: человек подчиняется тексту, каким бы он ни был, не ища ни его смысла, ни причины. Пример, как захириты понимают запрет Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, мочиться в стоячую непроточную воду, что делает её нечистой: они говорят, что если человек помочится в чашу, а затем выльет её в стоячую воду, это не вредит, потому что небольшое количество нечистоты, если оно попало в большое количество воды и не изменило её, не делает воду нечистой по их мнению (и по мнению всех, если запах/вкус не изменился). Они считают, что на это не пришел запрет, и основой является следование тексту: следует ограничиться границами текста. Как в аль-Мухалля (1: 135): если помочился не в стоячую воду, и она сама стекла в стоячую воду, дозволено её использовать для омовения или если опорожнился, то вода чистая. Также передает ан-Навави от Дауда Захири, в аль-Маджмуа, 1:119. Он же сказал, что такое мнение «пересказывается» от Дауда в шерху Муслима, пояснение хадиса 281. Также, такое от Дауда передает Ибн Дакъикъ Ид. Но смысл запрета в том, что вода испачкана, и не имеет значения, попали нечистоты в стоячую воды непосредственно или через средство, намеренно или ненамеренно. Мы воздержимся от того, чтобы называть весь метод «захиризма» глупостью или абсурдом, и такие мнения передают от некоторых имамов Ахль ас-Сунна, признающих къияс-аналогию. Например, от некоторых ханбалитов, что они считают, что запрет хадиса касается только мочи и не касается кала в стоячей воде. И это буквализме в данном вопросе сильнее, чем буквализм самих захиритов. Здесь вопрос о книгах, которые были сожжены и утрачены мусульманами: можно ли считать утраченное из них потерей в религии или недостатком в науке, или же это можно возместить имеющимся? Ответ: Всевышний Аллах Сам взял на Себя сохранение Своей религии. То, в чем мусульмане нуждаются в делах своей религии, обязательно должно существовать и быть сохраненным. Того количества, которое мусульмане нашли, им достаточно. Поэтому, если они нуждаются, заново появляются некоторые книги, которые ранее были утрачены. Каждый год появляются некоторые книги, которые были потеряны ранее и которых не видели многие предшественники. Всё это — доказательство сохранения Аллахом Своей религии и Его заботы о ней. При этом нет сомнения, что мусульмане потеряли в некоторых ситуациях огромные богатства из редких и удивительных книг. Более того, многие ученые измеряли некоторые свои труды годами своей жизни. Имам ат-Табарани называл «Аль-Джами' аль-Аусат» книгой жизни, считая её сокровищем всей своей жизни, в которое он вложил все усилия. Также имам Ибн Абду аль-Барр говорит о книге «Ат-Тамхид»: «Собеседник моего сердца в течение 30 лет, избавляющая от моих тревог и печалей; я собрал в ней для людей слова их Пророка». Они прикладывали к книгам огромные усилия. Поэтому один из ученых описывает их так: «У нас есть собеседники, чей рассказ не надоедает; надежные очно и заочно. Они приносят нам пользу своими знаниями — знаниями тех, кто ушел; разумом, воспитанием и верным мнением. Не стоит бояться смуты или плохого соседства; мы не опасаемся от них ни языка, ни руки. Если скажешь, что они живы — ты не солжешь, а если скажешь, что мертвы то не будешь опровергнут». Поэтому беда, постигшая известного аббасидского визиря, когда Халиль ибн Ахмад аль-Фарахиди (100-170 г. хиджры) составил для него книгу «Аль-Айн», собрав в ней арабский язык. Визирь занялся ею, проводя ночи за заучиванием. Его жена сказала: «Эта книга для меня хуже, чем 100 соперниц (других жен)». Она дождалась, пока он выйдет, и сожгла книгу. К тому времени была закончена половина книги, а вторая половина пропала после смерти Халиля. Он сильно горевал по ней, пока не пришел один из лингвистов и не составил для него другую половину, но она не была подобна той половине, которую составил Халиль. Это вопрос о заботе ученых о некоторых великих трудах, обладать которыми они мечтали. Многие ученые прославились своим желанием получить некоторые книги. Более того, «Рисаля» Ибн Аби Зейда аль-Кайруани, когда она прибыла в Багдад в год её написания, была куплена за её вес в золоте: книгу положили на одну чашу весов, а золото на другую, пока не купили её за вес в золоте. Огромное количество людей удивительным образом мечтали об этих книгах. Даже третий омейядский халиф Аль-Хакам аль-Мустансир: когда Абу Али аль-Кали аль-Андалуси прибыл в Андалусию и написал для него книгу «Аль-Амали», он (халиф) поставил Абу Али на одну чашу весов, а золото на другую, и дал ему его вес в золоте за эту книгу. Халиф погрузился в книгу, пока не выучил всё, что в ней было, он и его слуги и его окружение. Также книги присылались ему в подарок издалека. Если люди писали книгу в Хорасане или на Востоке, в Багдаде или где-либо еще, её везли к нему. Поэтому в его биографии сказано: «Ни в одной из библиотек Ислама не было собрано столько книг, сколько в его библиотеке». Люди дарили книги царям и тем, кто возвышал людей знания. Примером тому служит имам аль-Байдави (685 г. хиджры), да помилует его Аллах: когда он написал свой тафсир в стране турок (тогда она называлась страной Румов), он отправился с трудом к одному из царей, желая подарить его. Он остановился в гостях у одного из захидов-суфиев. Проведя у него ночь, тот спросил его: «Куда ты держишь путь в своем путешествии?». Он ответил: «Я иду с этой моей книгой к этому царю, возможно, он вознаградит меня за неё». Суфий промолчал. Когда наступило утро, он спросил его: «Что ты сказал в тафсире слов Всевышнего Аллаха: "Тебе одному мы поклоняемся и Тебя одного молим о помощи"?». Аль-Байдави понял цель этого человека, прервал свое путешествие и вернулся в свой город. Дар царя настиг его в его городе; он получил его, когда вернулся домой. Это подобно тому, что случилось с Абу Османом аль-Мазини (247 г. хиджры), да помилует его Аллах: когда один иудей попросил его переписать для него книгу Сибавейхи (148-180 г хиджры), посвященной арабский язык, словесности и грамматике, за 300 динаров. Он вспомнил, что в книге Сибавейхи содержится 300 аятов, и сказал: «Я не отдам 300 аятов из Книги Аллаха в руки иудея». Хотя он был крайне беден. Его дочери плакали из-за этой упущенной сделки как вдруг прибыли слуги халифа и призвали его во дворец. Халиф приветствовал его, и обратился к нему за разрешением спора некоторых вопросов по арабскому языку, и после дал ему 3000 динаров. Затем он предоставил ему выбор: «Если хочешь — я верну тебя к твоей семье, а если хочешь — оставайся у меня в почете». Он сказал: «Я хочу вернуться к своей семье». Халиф спросил: «Что сказала твоя семья, когда ты уходил?». Он ответил: «Дочери сказали: "О отец наш, не уходи от нас, ведь у нас все хорошо, пока ты рядом... "». Халиф спросил: «А что сказал ты?». Он ответил: «Я сказал слова Джарира: "Бойтесь Аллаха, у Которого нет сотоварища, и ждите от халифа добра"». Халиф сказал: «Да, с добром, если пожелает Аллах». Он назначил ему 3000 ежегодно. Затем Фатх ибн Хакан наградил его сказав: «Если бы халиф не наградил тебя 3000, я бы наградил тебя, но правила приличия с халифом требуют давать меньше, чем его дар». Он вернулся к своей семье в почете со всеми этими дарами. Эта история говорит о искренности ученых ислама в отношении знаний и религии. Их рвение к книгам и забота о них проявлялись в том, что многие из тех, кто прославился завоеваниями, такие как Салах ад-Дин аль-Аюби и другие, устраивали собрания для критики новых книг, написанных в их время. Им дарили книги. Салах ад-Дина джихад и управление государством не отвлекали от того, чтобы выделять день для обсуждения новых книг. Поэтому Ибн Малик подарил ему свою книгу «Аль-Мусалляс аль-И'лям би-Таслис аль-Калям». В предисловии он говорит: «Следуя хвале Царя Дарующего, Его благословение Избранному Мухаммаду и его благородной семье... А затем: самое достойное возвеличивание — это плоды мысли, соответствующие величию царя, чья щедрость соревнуется с его благодеяниями в помощи людям науки и литературы... Победитель (Ан-Насир), которому помогает Господь... Салах ад-Дину, чья решимость высока и ему подчинились цари добровольно или по принуждению... Когда я узнал, что он обладает широкими познаниями в арабской речи, я захотел сделать одним из моих подношений ему книгу... я привел её систематизированной, по главам, ясной, упорядоченной, краткой, очищенной и изящной...». Также у поздних ученых была страсть к книгам, которые появлялись и становились известными. С некоторыми учеными в наше время случалось подобное: они так радовались книгам, когда находили их, что даже слагали стихи от радости. Шейх Бабиль ибн аш-Шейх Сидийя, да помилует его Аллах, когда была напечатана книга «Аль-Мунтака» аль-Баджи на «Аль-Муватта», услышал, что её напечатали в Турции. Он отправил посланца в Турцию, чтобы тот привез ему экземпляр, и потратил на это огромные деньги. Об этом он говорит в стихе: «...неужели я забыл её начало... пока не сказал: и роза сада в стране расцвела с получением книги "Аль-Мунтака"...». Также мой дед, да помилует его Аллах, когда была напечатана книга «Ат-Такасси» (выдержки из «Ат-Тамхид» Ибн Абд аль-Барра) — её привез один из послов, который долгое время был в разъездах. Он сказал о ней: «Я исследовал следы похвальных качеств... и это исследование — свидетель, который не ранит... Клянусь Аллахом, я не знаю, хотя я сведущ, чему из этого я радовался больше». Также он желал иметь рукописную копию «Аз-Захира» имама аль-Карафи, которая находилась в королевской библиотеке в Рибате. Один из министров сфотографировал её для него и привез. Он сказал о нем стихи: «Наше сокровище принес нам сокровище...». Удивительные истории о рвении некоторых ученых к редким книгам и их заботе о них. Мой дед упомянул историю, случившуюся с ним самим: он искал книгу, искал её во всех библиотеках Египта, Шама и Индии и не нашел. Один человек сказал ему, что она есть в библиотеке в Мекке. Он полетел туда от радости. Придя в библиотеку, он встретил владельца, и тот сказал: «У меня был один экземпляр этой книги, и его вчера купил мавританец (шингет) в чалме». Он сильно опечалился и не спал от горя. Затем он пошел к Каабе, совершал обход (таваф) и молился, чтобы найти этого человека. Он не знал ни его имени, ни описания, кроме того, что он мавританец в чалме. Каждый раз, когда он видел имама, он спрашивал его, пока не нашел этого человека и не нашел книгу у него, и взял её почитать. Они также стремились брать книги взаймы у людей, хотя многие ученые не любили давать книги взаймы, опасаясь их потери. Поэтому Аль-Мухтар ибн Буна, когда составлял «Аль-Джами' байна ат-Тасхиль валь-Хуляса», у него не было комментария Ад-Дамамини на «Ат-Тасхиль», а это одна из важнейших книг маликитов. Он отправился просить её и пришел к людям из племени Алявитов. Он продекламировал им стихи: «Я пришел к вам, о защитники науки и религии, и нет у меня иной цели, кроме Дамамини». Они сказали: «Дайте ему книгу, несмотря на слабость его стихов». Другой ученый проделал долгий путь, чтобы одолжить книгу по тафсиру Ибн Фархуна по вопросам судейства. Тот, у кого он просил, сказал, зная ценность книги: «О сын шейхов... награда того, кто помогает стремящимся... вот "Табсират аль-Хуккам", скупость ею... жемчуг и чернота сердца — её створки... Кто одолжит черноту сердца, тот погубит её, но ради тебя нам легко это погубить». Поэтому Асад ибн аль-Фурат, как мы упоминали ранее, отказывался давать свою «Мудаввану» Сахнуну, пока тот не сверит её. Он одолжил её ему всего на одну ночь, и Сахнун распределил её между учениками, так что они переписали её всю за ту ночь. Вот так они ценили книги и труды прошлых или современных ученых.

Молитва Джума это фард айн на каждого мусульманина мужского пола, за исключением случаев, когда есть уважительная причина, как болезнь и т.д. «О те, которые уверовали! Когда призывают на молитву в пятничный день, то устремляйтесь к поминанию Аллаха и оставьте торговлю» (Сура «аль-Джумуа», 9). Мнение большинства правовых школ (джумхур): Пятничная молитва обязательна (фард айн), в силу всеобщности аята, повелевающего её, и сообщений, указывающих на её обязательность достигающих степени мутаватир и единогласия мусульман (иджма). А также потому, что это две отдельные молитвы, и одна из них не спадает из-за другой, подобно полуденной молитве (зухр) вместе с праздничной («Аль-Мугни» Ибн Кудамы: 2/358). Ибн аль-Мунзир сказал в «аль-Аусат» (х. 2185): «Обладатели знания единогласны в обязательности пятничной молитвы. Достоверные сообщения от Посланника Аллаха ﷺ указывают на то, что обязательных молитв — пять, и праздничная молитва не входит в эти пять. Если Коран, Сунна и единогласие (иттифак) указывают на обязательность пятничной молитвы, а сообщения от Посланника Аллаха ﷺ указывают на то, что праздничная молитва является добровольной (татовву’), то недозволено оставлять обязательное (фард) ради добровольного». Достоверно передано, что Пророк ﷺ совершал пятничную молитву в день праздника: То, что передал Муслим (878) от ан-Нумана ибн Башира, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ читал в праздничные и в пятничную молитву суры “Славь имя Господа твоего Всевышнего” (аль-А’ля) и “Дошел ли до тебя рассказ о Покрывающем?” (аль-Гашия)». Он сказал: «И если праздник и пятница объединялись в один день, он также читал эти суры в обеих молитвах». Это также передали Абу Дауд (1122), ат-Тирмизи (533), ан-Насаи (1568), аль-Байхаки (6193), Ахмад (18409) и Ибн Аби Шейба (36473) — что Посланник Аллаха ﷺ читал в праздничные дни и в день пятницы суры «аль-А’ля» и «аль-Гашия». Он сказал: «И иногда они объединялись в один день, и он читал их в обеих». Мнение Шафиитов: Они пошли по пути обязательности её для жителей городов в которых есть мечеть совершающей пятничную молитву и сняли её с жителей пустыни (отдаленных деревень) в которых нет мечетей в которых собираются на пятницу, хотя для них предпочтительнее присутствовать на ней. Она спадает лишь по причине трудности (машакка), или потому что пятница не обязательна для них из-за выхода за пределы полиса (города), или из-за их удаленности от места проведения пятничной молитвы. Имам аш-Шафии сказал в «аль-Умм» (1/274): «Это не дозволено никому из жителей города — оставлять собрание на пятницу, кроме как по уважительной причине, по которой им дозволено оставлять пятницу, даже если это день праздника». Он также сказал: «Если день разговения (фитр) совпал с пятницей, имам совершает молитву, когда наступает время молитвы, затем разрешает тем из присутствующих, кто не является жителем города, вернуться к своим семьям, если они пожелают, и не возвращаться на пятницу». В «Шарх аль-Мухаззаб» имама ан-Навави сказано: мазхаб имама аш-Шафии состоит в том, что если объединяются день праздника и день пятницы, то нет речи о том, что одна из двух молитв спадает из-за другой для жителей города, в котором проводится молитва. Однако дается облегчение (рухса) жителям деревень, до которых дошел призыв и которые присутствовали на праздничной молитве, не присутствовать на пятничной молитве, следуя тому, что достоверно передано от Османа, да будет доволен им Аллах, и что передал аль-Бухари в своем «Сахихе», что он сказал в проповеди: «О люди, воистину, в этот ваш день объединились два праздника. Кто из жителей аль-Алия (ан-Навави сказал: это деревня в Медине с восточной стороны) желает совершить пятничную молитву с нами — пусть молится, а кто желает вернуться — пусть возвращается, я разрешил ему». От Абу Убейда, вольноотпущенника Ибн Азхара, передается: «Я присутствовал на празднике с Османом ибн Аффаном, и это был день пятницы. Он совершил молитву перед проповедью, затем обратился с проповедью и сказал: “О люди, воистину, это день, в который для вас объединились два праздника. Кто из жителей аль-Авали желает дождаться пятницы — пусть ждет, а кто желает вернуться — я разрешил ему”» (аль-Бухари, 5572). И никто из сподвижников не выразил порицания Усману в этом, и это самое достоверное из того, что передано по этой главе, за исключением того, что привел аш-Шаукани в «Нейль аль-Аутар» (2/295), что слова Усмана не конкретизируют слова Пророка ﷺ. Мнение Ханбалитов: Обязанность присутствия на пятнице спадает с того, кто совершил праздничную молитву, кроме имама. Она не спадает с него, если только у него не соберется достаточное количество людей для совершения пятничной молитвы. Это основывается на том, что передали Абу Дауд и имам Ахмад от Ияса ибн Аби Рамли аш-Шами, который сказал: «Я был свидетелем того, как Муавия спрашивал Зейда ибн Аркама: “Присутствовал ли ты с Посланником Аллаха ﷺ при двух праздниках, объединившихся в один день?”. Он ответил: “Да”. Он спросил: “И как он поступил?”. Он ответил: “Совершил праздничную молитву, а затем дал облегчение относительно пятницы”, сказав: “Кто желает молиться — пусть молится” (или “Кто желает собраться — пусть собирается”)». Ибн Маджа передал от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, который сказал: «В этот ваш день объединились два праздника, и кто желает — тому это (праздничная молитва) заменит пятницу, а мы будем собираться (на пятницу)». И потому что цель была достигнута через слушание праздничной проповеди, и этого достаточно, чтобы не слушать её второй раз. А также потому, что их время одно, по их мнению (ханбалитов), — это шестой час, и одна из них спадает из-за другой, подобно пятничной молитве с полуденной (зухр). Ханбалиты сказали («аль-Мугни»: 2/358, «Кашшаф аль-Кына»: 2/44): «Подобно тому, как пятница спадает с тех, у кого есть оправдания или труднопреодолимая занятость, такие как больной и тому подобные, она спадает с тех, кто присутствовал на праздничной молитве с имамом, если праздник совпал с пятницей —спадает обязательность присутствия а не обязанности. Кроме имама, ибо она не спадает с него, если только у него не соберется те, с кем он совершит пятничную молитву и сможет быть в ней имамом. Но предпочтительнее присутствовать на ней, выходя из разногласия». Их довод — хадис Зейда ибн Аркама: «Кто желает совершить коллективную молитву — пусть сделает это» (передал Ахмад и Абу Дауд, и его версия: «Кто желает молиться — пусть молится»). Их оговорка, что спадает обязательность присутствия а не обязательность молитвы делается для выхода из разногласия с большинством (джумхур), говорящими о том, что пятница не спадает из-за праздничной молитвы. Выход из разногласия желателен (мустахабб). А кто желает воспользоваться облегчением и оставить пятницу, если он совершил праздничную молитву в коллективе, тот совершает вместо пятницы полуденную молитву (зухр), следуя мазхабу ханбалитов и согласно утвержденному правилу, что нет порицания в вопросах, где есть разногласия, при соблюдении этики разногласия. Отсюда, большинство ученых исламских мазхабов считает, что праздничная молитва не отменяет пятничную, основывается на наличии здесь противоречия между сунной (желательным) и фардом (обязательным предписанием). Ведь праздничная молитва — это сунна, а пятничная молитва — это фард (обязанность) для того, в ком воплотились условия её совершения, и ему не дозволено оставлять её. И сторонники этого мнения считают, что это (облегчение) является частной рухсой (разрешением), касающейся только правителя города или области, который так поступает. А те из сподвижников, от кого передается, что они поступали таким образом, как Ибн аз-Зубейр, сами были правителями. Мнение, которое допускает выбор между двумя молитвами и считает, что одна из молитв заменяет другую, основывается на совокупности упомянутых нами текстов, в которых говорится о достаточности праздничной молитвы вместо пятничной. Однако, это мнение сомнительно, в силу однозначности доказательств пятничной молитвы и её обязательности, и сомнительности доказательств освобождения от неё тех, кто участвовал в праздничной молитве, принимая во внимание её желательность. Тот же, кто сделал это (облегчение) исключительным правом жителей деревень в которых нет мечетей с коллективной пятничной молитвой, исходил из того, что пятничная молитва не является для них обязательной, так как условием обязательности пятничной молитвы, согласно его позиции, является наличие города (*миср*), в котором проводится пятничная молитва. Как уже сказано это не актуально для сел и деревень, в которых есть мечеть с имамом. Это условие в значительной степени перестало существовать во многих мусульманских странах, однако оно по-прежнему остается уважительной причиной, обусловленной конкретными обстоятельствами.

В предыдущих статьях были рассмотрены с разных сторон различные вопросы, касающиеся отношений между религиозными деятелями (шейхи, муфтии, имамы) и властью или политической силой. Некоторые из них касались разбора аргументов фикха (права), используемых «шейхами власти», таких как понятие «пользы» (маслаха), которое стало инструментом политических спекуляций, а также полномочий «вали аль-амра» (правителя, политической власти) и их границ в исламской юриспруденции — с целью разоблачения искажения этих понятий шейхами власти. Различные статьи разбирали не только теоретическую сторону этого вопроса, но и затрагивали практические примеры эксплуатации религиозных авторитетов политической властью и правящими режимами, на примере шейха Абдаллаха бин Бейя, бывшего муфтия асадовского режима Сирии Ахмада Хассуна, нынешнего муфтия Египта Али Джума, муфтия КСА Абдуль-Азиз Аль-Шейх, шейха Аида аль-Къарни (который извинялся за призыв к исламу и отрекся от всех исламских проповедников), Абдуллах Гарари, лидер хабашитской секты в Ливане, обещавшей Хафезу Асаду райские сады, или местных муфтиев РФ, таких как муфтиев ЧР или РД (объявлявших российскую агрессию против Украины джихадом). Упомянутый Ибн Бейя, с которым был лично знаком, представляет собой продвинутую стадию «шейхства власти», при которой он формирует идеологию тирании и несправедливости под ложными лозунгами, преследующими цель служить султану и добиваться ограниченных выгод, в то время как большинство шейхов власти, возможно, ограничиваются заявлением, фетвой или выражением позиции при необходимости. Ибн Таймия в XIV веке говорил о судьях, которые выносят решения в угоду султану и получают за это деньги, считая это серьёзным нарушением справедливости. Имам аль-Газали писал о "учёных, которые продают свою религию за мирское", имея в виду тех, кто ищет приближения к султану ради личной мирской выгоды. Он говорил: "Остерегайся быть среди тех, кто направляется к султану, чтобы извлечь выгоду из его власти… Это начало гибели". Аль-Мавардий, мусульманский учёный и политический мыслитель, утверждал, что учёные, поддерживающие несправедливых правителей, становятся соучастниками их зла. Он подчеркивал необходимость моральной ответственности улемов, особенно в условиях несправедливости. Многие хадисы Пророка Мухаммада, мир ему и благословение, также предостерегают от приближения к правителям. В одном из них говорится: "Кто приблизится к правителю, будет искушён". В другом хадисе: "Худшие из ваших имамов — те, к которым вы идёте, а они не приходят к вам". В то же время история исламского правления знает множество примеров учёных, которые отказывались от сближения с правителями и не боялись критиковать их. Имам Абу Ханифа отказался служить главным судьей при аббасидском халифе и даже поддержал восстание праведных последователей. Его же ученик, имам Абу Юсуф согласился занять должность судьи, считая, что он может исправить зло и послужить справедливости. Имам Малик, бывало, косвенно осуждал принудительную присягу малолетним наследникам, когда издавал фетву о недействительности сделки по насильственному принуждению. Имам Ахмад ибн Ханбаль отказался признать "Коран сотворённым" по приказу халифа аль-Ма'муна, несмотря на угрозу пыток. Ибн Абд ас-Салям отказался оправдывать несправедливые решения султана и объявил джихад против врага только при наличии справедливости внутри страны. Конечно, если мы обратимся к нашей современности, найдем множеством примеров как «шейхов султана», имена которых упомянуты выше, так и ученых, которые были верны истине и справедливости, не склонившись к тирании. Этика связи с властью и современный контекст Критика феномена «шейх султана» не означает автоматического осуждения любой формы связи между учёными и властью. Исламская традиция признаёт роль учёного как советника, наставника и носителя истины перед лицом правителя. Однако основным критерием тут выступает нравственная позиция и сохранение независимости. Истинный ученый ислама служит только Всевышнему Аллаху, говорит истину или молчит. Согласно принципам ислама, «алим» (учёный) должен придерживаться справедливости, говорить истину, даже если она неугодна правителю, и избегать использования религии для оправдания несправедливости. Связь с властью допустима только в случае, если она служит интересам общества и религии, а не укреплению тирании или интересам отдельных людей. Современные учёные и мыслители также подчёркивают необходимость чёткого разграничения между сотрудничеством с властью во благо общества и соучастием в её зле. Имам Юсуф аль-Кардави, да смилостивится над ним Аллах, например, многократно писал о необходимости независимости фетвы от влияния власти и осуждает тех, кто выносит религиозные решения по заказу правителей. За это он был приговорен к смертной казни в родном Египте, что не удивительно для страны, в которой правит военная диктатура. При этом важно различать между теми, кто работает в государственных структурах, но сохраняет свою этическую позицию, и теми, кто полностью подчиняется логике правящего режима. Первая группа заслуживает уважения, даже если правдиво использует принцип выбора меньшего зла, вторая — осуждения. Связь с властью — это испытание, в котором проявляется истинный нравственный облик учёного. Пророк, мир ему, сказал: "Лучший джихад — это слово истины перед несправедливым правителем". Это утверждение остаётся актуальным и сегодня. Мы точно не знаем, когда появилось выражение «шейх султана», но это добавление к «султану» может нести два противоположных смысла. Первый — шейх, за которым следует султан, и в этом значении выражение имеет информативный оттенок и, возможно, даже выражает восхищение. Второй — шейх, который следует за султаном, работает на него и использует свои религиозные знания для обслуживания целей власти. В этом смысле выражение несёт уничижительный характер. Среди любопытных историй, упоминаемых в книгах по истории, — рассказ о шейхе Хадре ибн Аби Бакре ибн Мусе аль-Михрани аль-Адави (676 г. х.), который был известным шейхом своего времени и считался шейхом султана аз-Захира Бейбарса. Поэтому иногда его называли «Хадр — шейх султана». Имам аз-Захаби рассказывает о нём, что он «был человеком с необычным состоянием души и влиятельной натурой, обладал сатанинской решимостью и состоянием, похожим на шаманское». Почти все биографы, писавшие о нём, сходятся во мнении, что он обладал «совпадениями» — он предсказывал события до их наступления, и они происходили так, как он говорил. Из-за этого он обрел влияние и гордился собой перед людьми, даже перед эмрами. В частности, он сообщил султану аз-Захиру о том, что тот станет правителем, до того как это случилось. Поэтому султан «почитал его, навещал его раз, два, а то и три раза в неделю, посвящал его в свои тайные дела, советовался с ним, брал с собой в поездки, а тот сообщал ему о грядущих событиях». Султан не отступал от того, что указывал ему шейх Хадр, дал ему свободу действий в государстве. Он разрушил синагогу евреев в Дамаске, разрушил церковь христиан в Иерусалиме и превратил её в суфийскую завию, убив её священника собственной рукой. Также он разрушил церковь византийцев в Александрии и превратил её в мечеть, которую назвал в честь Хадра. Его боялись и простые люди, и знать. Хадр оставался в таком положении до 18 шавваля 671 г. х., когда его арестовали, заключили в Цитадель и запретили людям встречаться с ним. Его допросили по множеству скандальных дел, которые аз-Захаби оставил без уточнения, ограничившись словами, что «такое не может исходить от мусульманина», а в другом месте сказал: «Произошло то, что не должно было случиться». Однако аль-Макризи и ан-Нувейри упомянули, что его обвиняли в мужеложстве и прелюбодеянии. Но было ли это правдивым обвинением, мы знать не можем. Возможно, это была интрига со стороны некоторых эмиров, которые подговорили его последователей свидетельствовать против него, как это можно понять из рассказа ан-Нувейри. Имам Аз-Захаби приводит слова своего шейха Ибн Таймии: «Хадр был мусульманином с правильной акидой, но слабой религиозностью, суеверным, с сатанинским состоянием». Историк Аль-Макризи же сказал: «Его состояния были удивительны и не поддавались описанию. Люди расходились в оценке его: одни верили в его благочестие, другие обвиняли в тяжких грехах». Эта история иллюстрирует один из ранних примеров «шейха султана» во втором значении, когда он становится помощником султана в реализации его властных интересов, несмотря на порочность в религии. Одним из ранних выражений, соответствующих обсуждаемому феномену, являются слова имама табиинов Ибрахима ан-Нахаи (96 г. х.) о Абд ар-Рахмане ибн Аби Лейле, которого он назвал «спутником эмиров» — в контексте порицания. То, что держаться подальше от власть имущих исторически было признаком достойных и богобоязненных учёных является фактом. Аль-Байхаки передаёт, что имам аш-Шафии и другие праведники считали нежелательным входить к султанам и общаться с ними, без необходимости исполнения своих обязанностей как ученого ислама. Ахмад ибн Ханбаль не посещал халифов, правителей и эмиров, не писал им писем и запрещал это своим ученикам. Его ученик Михна передал: «Я спросил Ахмада об Ибрахиме ибн аль-Харви? Он сказал: грязный человек. Я спросил: почему ты так говоришь? Он сказал: тот, кто следует за наместниками и судьями — грязен». Таково было мнение группы из числа ранних ученых, таких как Сувайд ибн Гафла, Тавус, ан-Нахаи, Абу Хазим аль-А’радж, ас-Саури, аль-Фудейль ибн Ийад, Ибн аль-Мубарак, Дауд ат-Таи, Абдуллах ибн Идрис, Башар аль-Хафи и другие. Среди упрёков в адрес судьи Абу Бакра ибн аль-Араби (543 г. хиджры) было и то, что он «цеплялся за хвосты власти и не следовал пути учёных, противостоящих султанам и их партии». Например, аль-Фудайль ибн Ийяд сказал: «Когда ты увидишь учёного, часто посещающего правителей — знай, что он обманщик. А если он часто посещает богатых — знай, что он лжив. Он говорит: "Я вхожу к ним, чтобы отогнать зло от них", но лжец он, потому что если бы его присутствие отгоняло зло, то он сам был бы лучшим из людей, как были Пророк (мир ему и благословение), сподвижники и имамы». Он также говорил: «Нет ничего более постыдного для учёного, чем его близость к правителям. Даже если он скажет: "Я делаю это ради пользы" — это не оправдание, потому что польза, которую он приносит другим, разрушает его самого». Абу Хазим говорил: «Близость к султану и приверженность к мирскому раскрывают недостатки учёного». В то же время некоторые учёные отличали случайное посещение правителя (по необходимости) от постоянного общения с ним и счётной близости. Например, Суфьян ас-Саури сказал: «Если ты увидишь учёного, сидящего у двери правителя — считай его вором». А Мухаммад ибн Салам аль-Биканди сказал: «Если ты увидишь учёного, часто сидящего у правителей — остерегайся его, ибо он — вор. Если бы он не был вором, он бы избегал их, потому что то, что у них есть — не дозволено». Суфьян ибн Уяйна сказал: «Не занимайся ничем из науки ради правителей, потому что если ты угождаешь им, ты повредишь своей религии. А если ты будешь угождать Аллаху — то будь спокоен: Он отгородит тебя от них». У нас есть богатое наследие, теоретизирующее о напряжённых отношениях между учёным и султаном. В нём можно выделить два типа трудов: Первый тип: отдельные сочинения, цель которых — осуждение общения с султанами и предостережение от искушения, которое несёт в себе приближение к ним, например, книга имама Джалал ад-Дина ас-Суюти (911 г. х.) «То, что передали авторитеты о запрете посещать султанов» и другие. Среди хадисов Пророка (мир ему): «Кто поселится в пустыне — огрубеет, кто будет гнаться за дичью — отвлечется, а кто посетит султана — подвергнется искушению» (передали Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи и др.). В книгах биографий содержатся сообщения о некоторых учёных, которых хвалят за отстранённость от власти. Например, Насруллах ибн Мухаммад аль-Масыси (542 г. х.) «держался в стороне от посещения султанов». С другой стороны, ибн ас-Сам‘ани говорит об Али ибн Ахмаде ибн аль-Искандари аль-Алави аль-Хусайни в порицающем контексте: «Жаден до мирского, собиратель богатств, постоянно посещает султанов, визирей и дома эмиров». Второй тип — рассуждения, разбросанные в книгах нравов учёных, и здесь особенно выделяются труды имама аль-Хатиба аль-Багдади (463 г. х.), особенно его книга «Аль-Факих ва-ль-мутафаких», где он приводит множество высказываний саляфов, предостерегающих от посещения властей и сближения с ними. Такие произведения получили название "Насихат аль-Мулук" (Советы правителям) и стали важной частью исламской политической литературы, наряду с такими жанрами, как "Книги о правилах власти" и "Политические книги". Среди тех, кто написал советы правителям, можно назвать аль-Маварди (450 год хиджры), аль-Хасана аль-Ахвазийя (446 год хиджры), аль-Газали (505 год хиджры) и других. Они считали, что советы являются важным моральным принципом, особенно для правителей, поскольку они касаются всех людей и помогают на благо общества. Аль-Маварди писал: "Советы всем людям ведут к пользе для всего мира и поддерживают порядок во всем". Однако, как согласовать избегание и советы, если в их время советы не могли быть даны без контакта с правителями? Ибн Абд аль-Бар пытался решить эту проблему, утверждая, что хадисы, осуждающие контакт с правителями, относятся только к нечестивым и порочным правителям. Что касается праведных правителей, то встречаться с ними и оказывать им помощь в исправлении их власти является одним из лучших дел праведности. Разве ты не видишь, что Омара ибн Абд аль-Азиза сопровождали выдающиеся учёные, такие как Урва ибн аз-Зубайр и его поколение, а также Ибн Шихаб и его поколение? Ибн Шихаб заходил к правителю Абд аль-Малику и к его сыновьям после него. Также к правителям заходили: аш-Ша‘би, Кабайса ибн Зу’айб, аль-Хасан, Абу-з-Зинад, Малик, аль-Ауза‘и, аш-Шафи‘и (да будет доволен ими Аллах) и множество других, перечисление которых заняло бы много времени». Так же Ибн Муфлих разъяснил, что порицание (в хадисах и у учёных) относится к тем, кто приходит к правителю ради мирских благ, особенно если этот правитель является несправедливым и притесняющим. Или же это порицание направлено на того, кто делает это постоянно и привыкает к этому, то есть проявляет постоянство в подобных посещениях — ведь тогда возникает страх за его искушение (вера подвергается испытанию) и самодовольство. Очевидно, что порицание не относится к самому факту связи с правителем, чтобы можно было бы порицать каждого, кто имел связь с ним. Также недопустимо опрометчиво приравнивать всех, кто контактирует с властью, одинаково — либо к достойным, либо к порицаемым. Сам по себе контакт не является ни достоинством, ни пороком. Хотя сам факт контакта в глазах праведных предшественников часто служил основанием для подозрения по причинам, связанным с историческим опытом и смутами, происходившими из-за власти, с одной стороны, а также по причине качеств правителей их времени, с другой стороны — среди которых преобладали тирания и подавление, за редкими исключениями. Поэтому Ибн Абд аль-Барр не нашёл другого выхода, кроме как сказать о дворах правителей: «Искушение в них преобладает, а спасение — в том, чтобы оставить их». И те немногие исключения, которые имели место, объясняются либо особыми качествами самих правителей, с которыми происходил контакт, как, например, Омар ибн Абд аль-‘Азиз, известный своей справедливостью; либо же особенностями самих тех, кто вступал в контакт — из-за их известной смелости, терпеливости, храбрости и того, что они не боялись никого, говоря истину ради Аллаха. Речь, конечно же, о людях добродетели и знания. Можно сказать, что контакт с властью регулируется тремя соображениями: Первое — личность шейха (муфтия, имама), который вступает в контакт с правителем или властью, и его индивидуальные качества: храбрость или трусость, способность к изменению или влиянию (либо их отсутствие), уровень религиозности (высокий или низкий), а также его благочестие, которое удерживает его от лести правителю или потакания его желаниям. Всё это узнаётся по общей жизненной позиции шейха, по его компетентности в понимании политических уловок и хитростей правителей, а также по его научной и политической квалификации, которая позволяет ему выполнять некую значимую и влиятельную роль. Это также связано с положением шейха среди людей и его моральным весом, который придаёт ему значение в глазах правителя. Тот, кто не имеет такого веса, не может повлиять на правителя, и его контакт с ним оказывается во благо лишь ему самому, ради повышения своего положения. Второе — намерения шейха, вступающего в контакт с властью: являются ли они шариатскими? Какую пользу он надеется извлечь? Является ли эта польза личной или общественной? Ограниченной или распространяющейся на других? При этом момент времени, в который происходит контакт с властью, является важнейшим и отличительным элементом. Ведь контакт в условиях политических столкновений и противостояний является ничем иным, как становлением на одну из сторон в ущерб другой. И в этом случае невозможно утверждать, что цель — достижение общественной пользы для мусульман, ведь став на одну сторону, он утратил способность быть посредником между враждующими сторонами. За исключением, когда ученому шейху совершенно очевидно, где истина, где ложь, и в момент противостояния он должен поддержать истину. Всевышний Аллах сказал в суре «Покои»: «Если две группы верующих сражаются между собой, то примирите их. Если же одна из них притесняет на другую, то сражайтесь против той, которая притесняет, пока она не вернется к повелению Аллаха. Когда же она вернется, то примирите их по справедливости, и будьте беспристрастны. Воистину, Аллах любит беспристрастных», (49/9). Третье — характеристика правителя, с которым устанавливается контакт, и его явная общая политика, а также степень его восприимчивости к советам шейха. Если правитель не из тех, кто принимает наставления от подобных шейхов, то сам по себе контакт с ним уже является пороком. В этом случае контакт шейха с правителем лишён всякой шариатской пользы. А если при этом основная выгода от этого контакта достаётся самому правителю — особенно во времена конфликтов и противостояния — то такой контакт становится несправедливым. Ведь шейх таким образом оказывает поддержку его несправедливости и превращается в простой инструмент тирании и жестокости правителя. В таком случае сам шейх попадает в категорию несправедливых — не только как их помощник, но как один из них, даже если степень этой несправедливости различается. Мы замечаем, что поведение тех, кто контактировал с правителями, исторически различалось. Так, ар-Раджа говорил: «Аль-Хасан (аль-Басри) приходил к правителю и порицал его, а Ибн Сирин не приходил к ним вовсе и не порицал их». Хишам говорил: «Я не видел никого твёрже перед правителем, чем Ибн Сирин». А Малику ибн Анасу сказали: «Ты посещаешь правителей, тогда как они притесняют и несправедливы!» Он ответил: «Да смилуется над тобой Аллах! А кто тогда будет говорить им истину?» Из этих сообщений ясно видно, что поведение тех, кто вступал в контакт с правителем, определялось нравственной целью — наставлением и произнесением слова истины с твёрдостью перед ними. Поэтому мы и сделали личность контактирующего одним из критериев оценки самого контакта. А то, что мы часто видим сегодня из контактов некоторых шейхов с правителями — это не что иное, как посадка в их повозку, принятие их взглядов, защита этих действий от имени шариата. Так поступал шейх Рамадан аль-Бути, да простит его Аллах, оправдывая и восхваляя асадовский режим в момент пика их тирании и нечестия, так поступает бин Бейя и многие другие «официальные шейхи», от которых ты не услышишь ни одного критического слова в адрес правителей. Ты найдёшь их только там, где ими доволен правитель. И это — важнейший критерий отличия шейха власти от других. Критерием контакта служит установление добра и устранение зла (амр би-ль-ма‘руф ва-нахй ‘ан аль-мункар), либо хотя бы уменьшение вреда насколько возможно, как пришло в известной фетве Ибн Таймии. Если становится ясно, что он не способен на это, либо что контакт (работа на него) не даёт никакого эффекта в реальности — тогда он обязан прервать такой контакт. Ахмад ибн Ханбаль предпочёл имама Ибн Аби Зи’ба имаму Малику, сказав: «Ибн Аби Зи’б был более праведен в своей религии, богобоязненнее, и тверже в истине перед правителями, чем Малик». Ибн Аби Зи’б правителю зашёл к Абу Джафару аль-Мансуру и не побоялся сказать ему правду. Он сказал: «У твоих врат распространена несправедливость!» И Абу Джафар — это ведь Абу Джафар! Хаммад ибн Аби Халид говорил: «Ахмад уподоблял Ибн Аби Зи’ба Саиду ибн аль-Мусаййибу в его время. И если бы Ибн Аби Зи’б и Малик оказались вместе у правителя, то Ибн Аби Зи’б говорил бы истину, приказывал и запрещал, а Малик молчал. И потому их называли: Ибн Аби Зи’ба и Саида — людьми повелений и запретов (т.е. амр и нахй)». Если такое предпочтение было только за то, что один говорил истину, а другой молчал — то каково же тогда положение тех, кто оказывает открытое одобрение, теоретически обосновывает тиранию и несправедливость и выдаёт фетвы от имени Аллаха Всевышнего? Ибн Хальдун, живший в XIV веке, в своей «Мукаддиме» указал на проблему сближения учёных с властью, сказав: «Остерегайся приближения к власти, даже если ты полагаешь, что это во благо, ибо суть власти — зло, а природа её — жестокость. Кто приближается к ней, заражается её нравами, даже если думает, что действует праведно». Он добавил: «Благонравие учёного — в его отстранённости от власти, в поиске знаний ради Аллаха, а не ради мира сего». Однако реальность показала, что многие учёные сближались с правителями, поддерживали их несправедливость, участвовали в создании угодного власти религиозного дискурса, и даже направляли свои фетвы и речи против оппонентов преступного режима, объявляя их смутьянами, еретиками или врагами религии и уммы. Классическим примером «шейха султана» является Кади аль-Куда (верховный судья) Ибн Джамаа, который поддержал Мамлюкского султана аль-Насира Мухаммада в его споре с учёным Ибн Таймийей. Ибн Джамаа издал фетву, осуждающую взгляды Ибн Таймийи, и призвал к его заключению. Позже выяснилось, что причиной этой вражды была личная зависть и стремление сохранить приближение к султану. Таких примеров множество, и не следует из-за каждого частного случая превращать одного ученого считать добром полностью, а его завистника злом полностью. Это человеческие души, в которых совершенство может быть исключительности по милости Всевышнего Аллаха. Зависть или личное соперничество были и в более ранние времена, разве не это причинило зло Абу Ханифе и Бухари в прошлом, или Юсуфу Карадауи, да смилостивится над ними Аллах, и Мухаммаду Валад-Дедеу, да укрепит его Аллах, в настоящем. Некоторые учёные поддержали вторжение Саддама Хусейна в Кувейт, другие поддержали американское вторжение в Ирак, некоторые оправдали осаду Газы, третьи объявили «братьев-мусульман» террористами, а четвёртые благословили нормализацию отношений с Израилем. Все они основывали свои заявления на «шариатских» аргументах, представляя их как религиозные обязанности и высокие интересы. Возникает вопрос: как отличить учёного, который вступает в контакт с властью ради общественного блага, от «шейха султана», который делает это ради личных интересов или страха? Где проходит грань между дозволенным и порочным? Это сложный вопрос, в котором нельзя торопится без глубоких познаний и понимания как наук шариата, так и реалий процессов. 1. Соблюдение обязанности призыва к одобряемому и удержания от порицаемого с искренностью, предпочтение истины над личными интересами, и упование на Аллаха, а не на Его творения. Это — основа, которую разъяснил имам аль-Харис аль-Мухасиби, и сказал, что знающие люди построили на ней свой путь. Ибн Абд аль-Барр говорит: «Если учёный приходит к правителю время от времени, когда в нём есть нужда, и говорит доброе и изрекает знание — это похвально, и в этом — довольство Аллаха вплоть до Дня встречи с Ним». Если учёный сохраняет свою независимость, говорит истину, даже если она против власти, то его сближение с властью может быть допустимым. Но если он всегда поддерживает власть, оправдывает её ошибки и нападает на её врагов — он, вероятно, «шейх султана». 2. Связь — производная от стремления исправить, улучшить, даровать полезное знание людям. Если цель — исправление, наставление, защита справедливости и прав людей — то это похвально. Но если цель — получение выгоды, укрепление власти, прикрытие несправедливости — это осуждаемо. Аль-Мугира ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Харис ибн Хишам сказал: «Знание принадлежит одному из трёх: знатному, который украшает себя им; религиозному, который управляет им свою религию; или тому, кто вступает в связь с властью и преподносит ей плоды своего знания и приносит ей пользу». Аз-Зубайр ибн Баккар сказал: «И я не знаю никого, кто объединил бы все эти качества, кроме Урвы ибн аз-Зубайра и Омара ибн Абд аль-Азиза — оба они обладали знатным происхождением, религиозностью и связью с властью». 3. Связь с политикой и участие в общественной деятельности не обходится без соизмерения и взвешивания. Нет чистых выгод или чистых вредов, а есть — преобладающие, предполагаемые или мнимые, в зависимости от обстоятельств и опыта. Однако это соизмерение возвращается к тому, что установил аль-Изз ибн Абд ас-Салям в «Каваид аль-Ахкам» в подробном анализе соотношения между пользами и вредом. Здесь не обойтись без "аль-Мувафакъат" имама аш-Шатибий, в которой он разъяснил степени блага и зла, сформулировав принцип «Макасыду аш-шариа». Также, будет полезным изучить «Фикх приоритето» в трудах шейха Юсуфа аль-Карадауи. Иногда зло распространяется настолько, что правящим правилом становится то, что установили аль-Изз и Ибн Таймия: стремление к уменьшению вреда настолько, насколько это возможно, ведь даже простое уменьшение вреда — это требуемое шариатом благо. И расчёты пользы и вреда, увеличения и уменьшения — это не сокровенные состояния, как в суфийской традиции, а вещи очевидные и заметные, чтобы некоторые шейхи власти не вводили людей в заблуждение ложными или, в лучшем случае, наивными заявлениями. Последствия контакта: Если результатом становится ограничение справедливости, угнетение и распространение страха — значит, контакт был вреден. Но если он приводит к добру, миру и справедливости — он может быть оправдан. 4. Критерий шейха власти — это то, что ты не находишь его в деле наставления и критики, а находишь только там, где приказывает правитель или запрещает. Он не говорит ничего, кроме того, что совпадает с желаниями правителя, не гневает его и не произносит ничего, что бы его расстроило. А основополагающее правило, на которое мы здесь опираемся — это хадис Пророка, мир ему и благословение: «Кто осудил — тот свободен, но кто доволен и следует — того отвергнет Аллах». Общественная репутация: Нередко общество чувствует искренность или фальшь учёного. Если его уважают, к его словам прислушиваются — он, вероятно, честен. Но если его презирают, смеются над его фетвами — это признак «шейха султана». 5. Ясность позиции в моменты кризисов: именно в такие моменты выявляется истина. Если учёный молчит перед лицом угнетения, но говорит, когда это выгодно угнетателю — он не заслуживает доверия. В заключение, можно сказать, что: поддержка правителей может быть дозволенной и даже желательной, если она направлена на обуздание зла, достижение мира, защиту угнетённых. Однако, когда она становится формой преклонения перед властью, отказом от правды, искажения религии и уничтожения совести — она превращается в грех. Поэтому критерий истины — не в словах учёного или его одежде, красноречии, величине чалмы или длине бороды, но в его позиции в моменты истины. Истинный учёный ислама — это тот, кто боится Аллаха, а не людей. Кто говорит истину, даже если она горька. Кто защищает людей, а не власть угнетающую людей. Кто видит религию — как средство исправления мира, а не служения тирану. Конечно отношения между ученым и властью в исламском мире всегда были сложными и многогранными. Несмотря на необходимость взаимодействовать с властями, ученые должны оставаться независимыми, честными и верными своим моральным принципам. Исторические примеры показывают, что только при такой независимости ученые могут сохранить свой авторитет и влиять на общество в долгосрочной перспективе. Традиции, закрепленные в исламской мысли, напоминают нам о важности этических норм, которые должны направлять действия ученого, независимо от того, насколько сильное давление он может испытывать со стороны властей. В конечном итоге, соблюдение этих норм не только укрепляет моральный авторитет ученого, но и помогает сохранить общественные устои и привести общество к справедливости и процветанию. Аллах лучше знает! Автор: Муатаз Хатиб Перевод и дополнения Сейран Арифов

Многие продолжают повторять хадис Ибн Омара, который был приведён Ибн Маджа с достоверным иснадом: «Я видел Посланника Аллаха (мир ему и благословение Аллаха), совершающего обход вокруг Каабы, и он говорил: „Как ты прекрасна, как прекрасен твой аромат! Как ты велика и как велика твоя святость! Клянусь Тем, в чьей власти душа Мухаммада, святость верующего перед Аллахом более велика, чем ты: его имущество и его кровь“». Также хадис, который был приведён аль-Байхакы от Ибн Аббаса: «Когда Посланник Аллаха (мир ему и благословение Аллаха) взглянул на Каабу, он сказал: „Добро пожаловать, Дом (т.е. Кааба)! Как ты велик, как велика твоя святость! Но святость верующего перед Аллахом более велика, чем ты“». Эти два хадиса признаны достоверными некоторыми учёными-хадисоведами. Однако есть фраза, которую часто можно услышать: «Разрушение Каабы камень за камнем менее тяжело, чем убийство одного мусульманина». Эта фраза не является пророческим хадисом, хотя её смысл упоминается в других хадисах. Я не намерен углубляться в детали исследования и классификации хадисов больше этого уровня, потому что важно другое: обратить внимание на ошибочную методологию, с которой подходят к этим хадисам. Многие сегодня используют эти хадисы, чтобы приуменьшить значение происходящего в благословенной мечети аль-Акса, сравнивая её с событиями в других частях исламского мира. Их слова выражают либо прямо, либо косвенно: «Не надоедайте нам разговорами о мечети аль-Акса. Кровь маленького ребёнка в любой из стран мусульман дороже, чем вся мечеть аль-Акса. Разрушение мечети аль-Акса ничто по сравнению с жизнью молодого человека, убитого тиранами в наших многострадальных странах». Часть этих слов кажется верной, но общий вывод становится крайне ошибочным, потому что эти сопоставления делается для внушения ложного смысла - преуменьшения значимости посягательства на всеобщие религиозные святыни уммы. Такой образ мышления и выражения постепенно приводит к выводу: мечеть аль-Акса — это просто камни, а человек более священен. Следовательно, не стоит ради неё жертвовать, не стоит призывать молодёжь проливать кровь в её защиту. Увы, я слышал подобные заявления от некоторых людей, считающих себя мыслителями. Контекст, в котором Пророк (мир ему и благословение Аллаха) произнёс эти слова, подчёркивает величие человеческой крови, значимость человека и ценность человеческой души. И любой, кто обладает хоть малейшим пониманием арабского языка, не сможет истолковать эти хадисы как умаление значения Каабы или святых мест Ислама. **Смысл сравнения:** На самом деле, сравнение крови мусульманина с Каабой в контексте величия крови неизбежно подчёркивает величие самой Каабы. Представьте себе, если кто-то скажет другому: «Ты дороже мне, чем мой отец и мать». Разве кто-нибудь поймёт это как умаление значения отца и матери? Или же здравомыслящий человек поймёт, что говорящий считает отца и мать самым ценным, но адресат этих слов ещё дороже? Превозношение крови мусульманина через её сравнение с величием Каабы и других святынь несёт в себе глубокий смысл: святыня настолько велика, что становится мерилом, через которое подчеркивается значимость человеческой жизни. Только тот, кто лишён базовых знаний арабского языка или чувства изящной риторики, может понять это как приуменьшение значения святынь. **Почему происходит приуменьшение значения?** Одна из причин — это изначальная точка зрения на мечеть аль-Акса и, подобно ей, на Каабу. Тот, кто видит в них просто камни и строения, не отличающиеся от других зданий, естественно приходит к принижению их значения. Но кто смотрит на мечеть аль-Акса через призму символики, закреплённой Божественным Откровением, видит её как первое направление молитвы (киблу) для мусульман, место вознесения Пророка (мир ему и благословение Аллаха), вторую мечеть, возведённую на земле, и третью святыню, к которой предписано совершать путешествие. Для такого человека мечеть аль-Акса — это не просто здание, а символ идентичности мусульманина и идея, живущая в сердце каждого верующего. Это святыня самого важного в жизни человека - святыня истинной веры, без которой смысл жизни превращается просто в жизнь ради еды и питья, которая закончится смертью и превращением тела в прах. Но смысл жизни верующего в Бога и возвращение к Нему, это стремление встретиться с Ним заслужив Его довольство и вечную жизнь в Его раю. В этом весь смысл мученичества - шахады - готовность отдать временную мирскую жизнь на пути веры. Этот путь также означает и защита святынь и символов веры. И здесь нельзя не сказать, что некоторые из современных мусульман приходят к таким ложным интерпретациям в следствии слабости веры и её отсутствия. Они могут называть себя мусульманами, но веры в Всевышнего Аллаха, Его пророков, Его Книги или Святыне нет, или она крайне слаба, что и приводит к умалению значения религиозных святынь или символов. Эти люди "родились мусульманами", но далеки от убеждений и ценностей ислама, они ближе к материалистам ли агностикам, и мыслят категориями в которых вера и её святыни малозначимы, или занимают место в "истории предков", народных традиций или формальных ритуалов. **Пример с национальным флагом:** Слышали ли вы, чтобы кто-то сказал: «Флаг страны — это просто кусок ткани, который стоит всего несколько монет, и он не заслуживает того, чтобы за него сражаться или его защищать?» Напротив, государства относятся к своим флагам как к символу идентичности, чести и независимости. Любое нападение на флаг воспринимается как нападение на страну, а не как просто повреждение куска дешёвой ткани. **Нападение на мечеть аль-Акса:** Нападение на благословенную мечеть аль-Акса — это не просто нападение на камни, стены или купол, покрытый золотом. Это нападение на религию и веру двух миллиардов мусульман на этой земле. Во время битвы при Ухуде развевался флаг, который держал Мус‘аб ибн Умайр (да будет доволен им Аллах). Когда его правая рука, державшая знамя, была отсечена, он взял его в левую руку. Когда и она была отсечена, он прижал знамя к своей груди. Слышали ли вы, чтобы кто-нибудь сказал ему: «Брось знамя, ведь это всего лишь кусок ткани, а твоя кровь дороже него»? Напротив, его смерть с флагом в руках была символом стойкости, а его соратники поспешили поднять знамя, чтобы оно не упало. И разве не это приводит к победе в битвах?! Так же и нападение на мечеть аль-Акса — это не просто нападение на камни и стены. Это нападение на веру, идентичность и достоинство всех мусульман, на один из самых значимых символов их религии, который выходит далеко за пределы материального и охватывает идею, веру, идентичность и символику чести и существования. Простые примеры для пояснения: Если бы на Каабу обрушилось наводнение или небесное бедствие, мы бы сказали: «Эвакуируйте её, потому что кровь мусульманина дороже её перед Аллахом». Если бы землетрясение угрожало мечети аль-Акса, мы бы сказали: «Оставьте её, чтобы никто не пострадал, ведь человеческая жизнь более ценна». Но если на аль-Аксу обрушатся силы зла, стремящиеся унизить святыню ислама, если её осквернят захватчики, если оккупанты объединят усилия для нападения на неё, то мы скажем: «Защищайте её своей душой, своими жизнями и своими средствами, потому что в этот момент она представляет нашу веру, нашу идентичность и нашу честь. И пусть жизнь станет малой ценой за всё это». Автор: Мухаммад Хайр Муса Перевод и дополнения: Сейран Арифов

Автор: Мухаммад Хайр Муса Возможно ли остудить горячие споры пытающихся развязать запутанный клубок происходящего…клубок, в котором переплелись мораль и политика, экономические интересы и религиозные цели, дружба и вражда, религия и идеология, любовь и ненависть, искренность и двуличие…. В многих группах различных соцсетей, объединяющих сотни представителей интеллектуальной элиты из разных исламских стран и различных идеологических течений, разбросанных по всему миру, от которых ожидается, что они являются лидерами мнений и мысли в своих обществах и реальности, и которых объединяют большие страдания и важные вопросы, пыл сражений не утихает уже несколько месяцев. В этих и подобных группах можно наблюдать расширение и так уже глубоких разломов между представителями одной уммы, между разделяющими между собой одну боль и общее проблемы. В прошлом я написал книгу Послание о единстве мусульман, в которой затронул различные причины разделения верующих, природу разногласий и пути выхода из них. Но в той книге речь шла в большей мере о расхождениях в религиозных мнениях и их доказательствах. В этой статье, в которой я широко использую работу Мухаммада Хайир Мусы, мы больше поговорим о проблеме дискуссий по политическим вопросам, связанных с борьбой в Палестине и тем, что мусульмане косвенно с ней связали, как война в Сирии и в Украине. Возможно, читая это вы чувствуете, что разговор идёт о группе, в которой вы состоите, о спорах в которых вы участвуете, но ваша группа в Ватсапе или Телеграмме – лишь пример положения дел в большинстве подобных мусульманских групп, которые превратились из безопасных пространств для конструктивного диалога и обмена полезными идеями, в арены эмоциональной борьбы позиций и категорических обвинений. Если вы немного выйдете в другие социальные сети, то обнаружите себя в пучине бушующих волн гнева и туч летящих стрел, угрожающих справа и слева, и вы уклоняете голову, прикрываете лицо локтем, опасаясь, что вас заденут эти шальные стрелы, вас настигают пули публикаций и комментариев, пылающих огнём, сжигающих смысл братства и оправдания… или как минимум вас ранят осколки обвинений в предательстве, двуличии, поддержке тиранов или убийц. Не все участники этих интеллектуальных и эмоциональных битв – искренние обладатели глубоких ран, мы не может забыть о «электронных мухах» усердно размноженных на бот фермах наших общих врагов. - Признаки внутреннего противостояния. "В то время как они были погружены в свои внутренние разногласия, появился враг, поднявший знамя креста, крестоносец, желающий уничтожить их всех и искоренить ислам под корень. Первый крестовый поход начался в 492 году хиджры. Затем эти походы повторялись многие последующие века. Ибн аль-Джаузи сказал об этом: «Пришли вести о том, что франки захватили Антиохию (Антакия), затем подошли к Мааррат-ан-Нуману и осадили его. Они убивали и грабили, и говорят, что в Иерусалиме они убили семьдесят тысяч человек»." Эта болезненная фраза, которую шейх Мухаммад аль-Газали приводит в своей книге "Заботы проповедника", описывает наши внутренние конфликты и обобщает многое из того, что происходит с нами перед лицом великих событий и масштабных перемен, которые затрагивают всех нас без исключения - в прошлом, настоящем и будущем. Подобно этому, Ахмад аль-Шукейри в своей книге "Битвы арабов" описывает душераздирающую сцену о положении мусульман и их междоусобицах во время нападения крестоносцев на Антиохию: "Битва длилась изнурительные месяцы, сражения шли внутри города и за его пределами, на башнях и стенах, на улицах и площадях. Арабский гарнизон взывал о помощи, но никто не отзывался и не приходил на помощь. Алеппо и Дамаск были ближайшими арабскими городами к Антиохии и должны были первыми прийти на помощь, но происходило следующее: борьба была в самом разгаре между двумя братьями-заклятыми врагами - Ридваном, правителем Алеппо, и Дуккаком, правителем Дамаска, и война между ними была в самом разгаре, именно тогда когда войска франков подошли к стенам Антиохии". Вспомним Андалузию… Вспомним Багдад… Вспомним Крым… Бухару и Самарканд… Казань и Кавказ… времена разные, враги разные, но очень много схожего в тех ранах. От истории к нашей реальности - как вы видите, весь регион (Палестина, Сирия, Ирак, Турция, Египет, Судан…) действительно, а не метафорически, перекраивается заново, карты сейчас рисуются ручками наших врагов, а у нас не осталось ни кусочка карандаша, ни обрывка мечты. Огонь сжигает одежды всех нас, оголяя нас, пока мы хватаем друг друга за горло в наших междоусобных битвах. Два брата, с разорванными и кровоточащими ранами, нанесенными врагами-чужаками, кидаются друг на друга с обвинениями, вот наша реальность. Само наше существование под угрозой, и это заставляет человека недоумевать, почему защитники справедливости борются между собой, в то время, когда их враг или враги формируют для региона и его жителей совершенно новую реальность. Уже год в «палестинской» войне в самом разгаре истребление и экспансия, а региональная ситуация становится всё более запутанной и сложной, картина становится более многосторонней и взаимосвязанной, а мы, объекты «изменений» продолжаем копать глубокие рвы между собой, открывать новые конфликты. Ведь несмотря на различия наших стран и регионов, все мы все ранены, ограблены, угнетены, нас объединяет одна кровоточащая и открытая рана, одна справедливость дела и одно противостояние угнетателю - как иноземному оккупанту, так и доморощенному деспоту. Почему же всё это происходит?! В свете всего этого у меня есть некоторые явные наблюдения в общем дискурсе во время войны: Во-первых: расширение неоправданных и надуманных обвинительных толкований слов и действий Гневная предвзятость, ослепляющая эмоциональность и предубеждения, основанные на предварительных представлениях, заставляют многих людей интерпретировать любое высказывание, заявление, аналитическую статью, комментарий, попытку разъяснения или распространенный термин через обвинительную призму. Они выводят слова за рамки их явного смысла и прямых формулировок, переходя к тому, что они считают «подразумеваемым» или «вытекающим из сказанного». Проще говоря, эти люди уже настроены на то, чтобы истолковать слова так, чтобы найти в них основание для обвинения. В результате этого всего немедленно делается вывод, что данное высказывание обязательно означает поддержку какого-либо диктатора-тирана, оправдание его злодеяний или согласие с преступлениями оккупанта против страдающего народа, или поддержку геноцида со стороны захватчика. А может быть и «выявляется» безбожие, неверие, вероотступничество. Это является злоупотреблением в обращении с высказываниями, заявлениями и статьями. Единственный случай, когда это оправдано: если слова не могут иметь никакого иного значения и в них нет ни малейшей иного вероятного смысла кроме «обвинительного». Специалисты по основам исламской религии и логике установили, то "что следует из слов не является обязательным" смыслом слов, и то, что вытекает из высказывания, никогда не является самим высказыванием. Самим высказыванием есть только то буквальное значение слов, и только это возлагает ответственность на сказавшего слова, потому что как правило, все эти «следствия из слов» не являются неизбежными и безальтернативными. То, что мы видим, как следствие из высказывания или фразы, нельзя рассматривать как намерение или цель говорящего, если только он сам об этом прямо не заявил. Тем более если это даже не является логическим следствием высказывания, а просто отдаленной интерпретацией. Тем более, если это «следствие из слов» противоречит прямым и ясным словам. Примеров может быть множество, но мы будем в большей мере придерживаться контекста текущего кризиса мыслей и суждений на фоне справедливой борьбы за благословенные земли Палестины и святыни ислама. Например, благодарность какой-либо стороне или человеку за его позицию в определенном вопросе и похвала за это абсолютно не означает принятие его действий в других вопросах, не говоря уже о их поддержке и одобрении других действий. Казалось бы, что это очевидно для человека с трезвым мышлением, это элементарно в логике и в исламских науках. Это истина как в бытовых вопросах жизни людей, так и в религиозных вопросах. Но вмешивается человеческий фактор: пристрастность и предвзятость, чрезмерная ненависть или чрезмерная любовь. По этому поводу шейх Ибн Таймийя говорит в "Маджму аль-Фатава" 16/461: "Следствие из учения (мнения) не обязательно должно быть самим учением (обязательной его частью), более того, большинство людей говорят вещи, не принимая их следствий (отрицая их)". Султан ученых аль-Изз ибн Абд ас-Салям говорит в "Правилах суждений о пользе творений" 1/172: "Нельзя приписывать человеку учение, против которого он прямо выступает, даже если оно логически (как видится) следует из его слов". Также Ибн Хазм говорит в "Различении религий" 3/139: "Что касается тех, кто обвиняет людей в неверии на основании того, что следует из их высказывания, то это ошибка, потому что это ложь на оппонента и приписывание ему того, чего он не говорил. Даже если это логически следует из его слов, то получается только противоречие, а противоречие не является неверием". Многие обвинительные суждения и разгоревшиеся споры основываются на том, что их авторы видят, как логические следствия высказываний. Они часто обвиняют не за прямой смысл слов а за следствие, которое они увидели через свое логическое суждение. Если бы они остановились в пределах сказанного и читали его со спокойным умом, пламя гнева в душах погасло бы. Большинство споров даже не возникали бы. Посмотрите, что говорит шейх Ибн Усаймин в "Образцовых правилах" стр.12: "Если логическое следствие не упомянуто явно - не утверждается и не отрицается - то правило таково, что его нельзя приписывать говорящему. Потому что, когда ему указывают на следствие, он может либо принять его, либо отвергнуть связь, либо увидеть истину и отказаться как от следствия, так и от исходного утверждения. Из-за этих возможностей не следует приписывать ему следствие, тем более, что человек подвержен тому, что может отвлечь его от осознания следствий - он может быть невнимательным, рассеянным, его мысль может быть скована, или он может говорить в стесненных условиях дискуссии без размышления о следствиях, и тому подобное". Если мы не должны приписывать говорящему следствия его слов, извиняя его и понимая его положение, когда он, возможно, говорил в стесненных условиях дискуссии, то разве не тем более мы должны делать это с теми, кто живет под политическим принуждением, опасностями борьбы и сложностями противостояния в крайне запутанной и сложной реальности?! К расширению обвинительного толкования относится также злоупотребление понятием противоположного смысла в заявлениях или терминах. В шариате это называется «мафхуму мухаляфа». Например, использование палестинскими борцами за освобождение термина "центральное дело" относительно борьбы за освобождение Мечети Аль Акса и благословенной Палестины, некоторыми интерпретируется так, будто он обязательно подразумевает принижение остальных справедливых вопросов и что они якобы вторичны и не имеют ценности. Однако термин ни прямо, ни косвенно не указывает на незначительность какого-либо вопроса или преуменьшение его значения. Он лишь указывает на большую значимость этого дела, не унижая другие справедливые и праведные дела. Пример: Пророк (мир ему) сказал: "Хадж — это Арафат". Разве можно понять из этого, что Пророк (мир ему) преуменьшает значение или обязательность остальных столпов хаджа, таких как ихрам, бег между Сафой и Марвой и таваф аль-ифада вокруг Каабы? Эти столпы сохраняют свою важность, без них хадж недействителен и не может быть совершен. Поэтому использование описательного термина нельзя воспринимать как намерение принизить любой другой вопрос или преуменьшить его значение. Расширение обвинительного толкования сегодня является преобладающей чертой, хотя в кризисные времена основой должно быть преобладание оправдательных, а не обвинительных толкований, поскольку сохранение уз братства является основой в трудные времена. В момент пика ожесточенной борьбы угнетенные и раненные должны искать причины для консолидации, а не разделения. Отсюда, те кто создает повод для разделения и ослабления людей справедливости, намеренно или нет, но работает на их врага, угнетающего и наносящего эти раны. Как прекрасно сказал Мулла Али аль-Кари в "Комментарии к аль-Фикх аль-Акбар" стр.62: "Они упомянули, что если вопрос, связанный с неверием, имеет девяносто девять вероятностей в пользу неверия и одну вероятность против него, то муфтию и судье лучше действовать согласно вероятности, отрицающей неверие, потому что ошибка в сохранении жизни тысячи неверующих легче ошибки в уничтожении одного мусульманина". То же самое относится к любому вопросу, имеющему девяносто девять аспектов, разрушающих и отрицающих крепкое братство между людьми справедливых дел, и один аспект, сохраняющий и укрепляющий его - разумные люди должны действовать так, чтобы укреплять его, а не отрицать. Во-вторых: Размахивание мечом "аль-валя валь-бара" (преданности и отречения) в спорных вопросах То, что усиливает раздробленность, углубляет пропасть и расширяет расколы — это превращение предположительного в категорическое, второстепенного в основное, и того, что допускает разногласия в вопросах фикха, в основы вероучения, которые никогда не принимают разногласий. Люди привыкли облекать свою критику неприемлемого для них поведения или мнений в такую оболочку, которая сильнее всего влияет на массы и порицает несогласного. Одним из самых опасных ярлыков, которые вешают при несогласии с позицией или поведением, является ярлык нарушения "аль-валя валь-бара" (преданность и отречение). Мы видим, как некоторые люди злоупотребляют этим понятием чтобы манипулировать массами и как можно сильнее дискредитировать несогласного. Опасность размахивания мечом «преданности и отречения» заключается в превращении разногласий в практических политических решений и споров о наиболее приоритетных действиях на определенном этапе, основанных на предположительной пользе в сложных и запутанных вопросах, в вероучительное разногласие, требующее отречения от несогласного и объявления шариатской позиции по отношению к нему. Происходит совершенно ошибочное переведение вопроса из категории рациональных вопросов, основанных на целях шариата и приоритетов текущей ситуации в категорию вечных и священных догм религии. Подчинение возможных политических позиций концепции «преданности и отречения» нарушает правильное использование самой концепции с одной стороны и выявляет реальную проблему в природе взаимоотношений между представителями разных фронтов и горячих точек Уммы Ислама, которых должен объединять договор единой уммы и общие единые цели. Несомненно, термин "аль-валя валь-бара" является одним из наиболее распространенных терминов в исламском дискурсе последних пяти десятилетий. Причина в его популяризации некоторыми исламскими деятелями, которые, к сожалению, не были точны в использовании. И его значение было расширено далеко за пределы границ, очерченных кораническим пониманием. На его основе были построены позиции и развязаны идеологические и догматические войны, многие верующие были несправедливо обвинены в неверии, нечестии, еретичестве и заблуждении. Также несомненно, что проповедническое использование этого термина и созданный этим дискурс сформировало нездоровое психологическое и эмоциональное отношение к другому - немусульманину или мусульманину, несогласному в идеологическом, догматическом и политическом направлении. Другими словами, вместо оценки эффективности или приоритетности одного из возможных политических действий, эти люди говорят о преданности Аллаху и отречении от идолов и тому подобном вещах. Это грубейшая ошибка и опасная путаница. При обращении с концепцией «преданности и отречения» необходимо учитывать пересечение и взаимопроникновение в согласии и противоречии в отношениях с преступными агрессорами, будь они мусульманами или немусульманами. В одном человеке, одной организации, партии, государстве, коалиции и одной группе могут сочетаться преступная агрессия в одном случае и оказание поддержки против агрессии в другом. И здесь, мы не говорим о намерениях, мотивах или целях агрессии или поддержки, потому что это вопрос из другой плоскости, не интересной в этом контексте. При применении концепции «преданности и отречения» необходимо учитывать эту сложность и переплетение сторон и их действий в разные времена и разных местах. В отношениях с одной стороной может сочетаться лояльность - поддержка её против агрессии в отношении одной стороны, и отречение от её агрессии против другой стороны. Учёт этой сложности и переплетения требует отказа от категоричного подхода, который применяется к фундаментальным основам религиозного вероучения. Конкретно, мы увидели эту проблему в дискуссиях относительно агрессии Ирана и «Хезбаллах» в Сирии и поддержке в Палестине. Или оценках позиций украинского руководства в отношении агрессии Израиля и поддержка Украины против российской агрессии. США оказывали помощь в Афганистане против агрессии СССР и в Боснии при агрессии Сербии и РФ, как и сейчас в той или иной мере, поддерживают Украину против российской агрессии. При этом США агрессор в Ираке, в Афганистане, и поддерживают оккупацию и агрессию Израиля. СССР оказывали поддержку палестинским борцам с израильской агрессией, совершая агрессию в Финляндии, Польше или в Афганистане. Я благодарю США за их роль в защите боснийцев и осуждаю за их роль в агрессии против палестинцев. Могут быть и спорные исторические ситуации, как в второй мировой войне между Германией и СССР, или в Вьетнаме, когда советы поддержали коммунистов, а американцы не коммунистов. Кто был агрессором, а кто защищался или поддерживал защитников может быть дискуссионной темой, но мы здесь это не изучаем. Если отойдем от военной темы и поговорим о политической сфере, можно вспомнить союзы исламских сил с социалистическими, националистическими или демократическими партиями в борьбе с жестокими диктатурами. Этот смысл содержится в ценных словах шейха аль-Ислама Ибн Таймийи, когда он говорит в "Маджму аль-Фатава" 28/209: "Когда в одном человеке сочетаются добро и зло, распутство и послушание, грех и сунна, и нововведение, он заслуживает поддержку и награды в меру имеющегося в нём добра, послушания, сунны и заслуживает неприязни и наказания в меру имеющегося в нём зла и распутства. Так, в одном человеке могут сочетаться причины для уважения и причины для презрения, как вор, которому отрубают руку за кражу, но дают из казны достаточно для его нужд по бедности. Это основа, на которой сошлись люди Сунны и общины, и в которой им противоречили хариджиты, мутазилиты и их последователи". Имам аль-Бухари передавал хадисы от некоторых хариджитов, и это не одобрение их ошибочных догм, а признание правдивости в передаче хадиса. Ученые Ахлю-Сунна признают авторитет имама аш-Шаувкани и обращаются к его тафсиру, и это не одобрение некоторых его мнений и толкований. И т.д. Рационализация применения концепции «преданности и отречения» побуждает нас к необходимости использования метода "разделения аспектов" - вопроса, который признаётся большинством учёных основ фикха, утверждается правилами логики и опирается на правила шариата. Под разделением аспектов подразумевается, что юридический или методологический вопрос имеет две различные стороны, первая противоположна второй, что требует различения между сторонами в суждении, поскольку каждая из них имеет свой аспект, отличный от другого, и было бы ошибкой давать им одно и то же суждение. Разделение аспектов, как оно применяется в юридических и методологических вопросах, является также основой и в политических и повседневных жизненных вопросах. Один и тот же вопрос может заслуживать похвалы и награды с одной стороны, и порицания и наказания с другой, законности с одной стороны и незаконности с другой. Например, молитва на чужой незаконно занятой земле: по мнению большинства правоведов сама молитва действительна — это вид похвалы, но она также запретна — это вид порицания, и они объяснили это тем, что аспекты разделены в одной ситуации. Учёные основ фикха привели практический пример разделения аспектов, сказав: если портной скажет работающему у него мальчику: "Я приказываю тебе сшить мне эту одежду, и если ты сошьёшь её, я дам тебе плату, но не сиди в этом углу; если сядешь в нём, я накажу тебя", и мальчик сел в угол и сшил там одежду, то в этом случае он заслуживает плату за свою работу и заслуживает наказания за своё неповиновение. Если незаконнорожденную девочку мы не считаем юридически дочерью биологического отца, и не появляются права и обязанностей как с дочерью, это же не значить что ему разрешено на ней женится, потому что с точки зрения шариата она не его законная дочь. Здесь разделяются понятия юридического и биологического, но они и пересекаются, ведь ему запрещено юридически на ней женится, потому что она фактически его биологическая дочь. Если бы мы применяли логику разделения аспектов к политическим ситуациям, событиям и позициям, вокруг которых ведутся споры между сторонниками справедливости, то погасло бы много горящих костров и зажили бы многие раны. Но как часто отсутствие здравой логики и переполняющие эмоции праведного гнева ослепляют мусульман. Когда угнетенный объединяется для отражения несправедливости и противостояния угнетателю со стороной, которая практиковала или практикует несправедливость в другом месте или в другое время, это ни в коем случае не означает лояльность к угнетателю в его несправедливости, потому что случаи разделены. И когда угнетенный радуется смерти своего угнетателя, это ни в коем случае не означает его безусловную лояльность к убившей руке, которая в другом месте убивала угнетенных. Спор может быть о своевременности или приоритетности, не о любви к угнетателю или обесценивании крови угнетенного. Более того, великие имамы ислама подходили к вопросам с таким разделением, не обращая внимания на тех, кто невежественно угрожает и размахивает мечом принципа «преданности и отречения». Ибн Касир, который был одним из самых выдающихся учеников и последователей Ибн Таймийи, говорит о событиях триста пятьдесят первого года по хиджре в книге "Аль-Бидая ва ан-нихая" 15/253: "В этом году Сайф ад-Давла восстановил источник Айн Зарба и отправил своего вольноотпущенника Наджу, и тот вошел в земли византийцев, взял множество пленных, получил добычу и вернулся невредимым. И он послал своего военноначальника с войском Тарсуса, и они вошли в земли византийцев, взяли добычу и пленных и вернулись невредимыми, и хвала Аллаху и благодарность". В этом году фатимидский правитель аль-Муизз завоевал крепость Табармин в землях Магриба, которая была одной из самых укрепленных крепостей франков. Он взял её силой после осады в семь с половиной месяцев. Когда франки напали на остров Крит, его жители обратились за помощью к аль-Муиззу, и он отправил им армию, которая одержала победу над франками, и хвала и благодарность Аллаху". Здесь мы видим, как он [Ибн Касир] радуется и благодарит Всевышнего Аллаха за победу шиитского правителя-джафарита, "Сайф ад-Дауля" и радуется победе фатимидского исмаилитского аль-Муизза, хотя в своей же книга по истории исламского государства он передает преступления Фатимидов против суннитов и их учёных. Среди этих преступлений то, что они сделали с имамом Абу Бакром ибн ан-Набулси, когда он выступил против Фатимидов, и они приговорили его к казни через сдирание кожи, как говорит сам Ибн Касир в "Аль-Бидая ва ан-нихая" 16/149. Несмотря на это, ни Ибн Касир, ни другие учёные его времени не видели в этой его радости лояльности к Фатимидам или шиитам во всех их делах или убеждениях, или поддержки их против суннитов, или пренебрежения кровью учёных-мучеников. Пойми это! Более того, Ибн Касир передает сообщение о собрании суннитских учёных и их великих имамов с шиитским султаном для побуждения его к войне против византийцев. Посмотрите на его радость и описание этого, когда он говорит в "аль-Бидая ва ан-нихая" 15/337: "Затем наступил 362 год, рафидиты совершили свое религиозное нововведение в день Ашура с плачем, побиением и закрытием рынков. В этом году факих Абу Бакр ар-Рази аль-Ханафи, Абу аль-Хасан Али ибн Иса ар-Руммани и Ибн ад-Даккак аль-Ханбали встретились с Изз ад-Даулой Бахтияром ибн Муизз ад-Даулой ибн Буйе и побудили его к походу против византийцев. Он отправил армию сражаться с ними, и Аллах даровал им победу над ними". Ни встреча суннитских учёных с шиитским правителем Буидов и их побуждение его к борьбе против византийцев не указывает на их одобрение его преступлений или отклонений, ни описание Ибн Касиром того, что Аллах даровал ему победу, и его благодарность Всевышнему Аллаху за это никоим образом не указывает на его одобрение преступлений или отклонений правителя. Вспомним аят Корана: «Повержены римляне в самой низкой (или ближайшей) земле. Но после своего поражения они одержат верх через несколько (от трех до десяти) лет. Аллах принимал решения до этого и будет принимать их после этого. В тот день верующие возрадуются помощи Аллаха. Он помогает, кому пожелает. Он — Могущественный, Милосердный», (Коран. 30 сура). Радость верующих победе римлян над персами не имеет доли одобрения их веры в троицу или божественность Иисуса, это раздельные вопросы. Как пояснил Ибн Аббас: «Мусульмане хотели, чтобы победили римляне — обладатели Писания, а (мекканские) многобожники хотели, чтобы победили персы, потому что те были приверженцами (языческих) идолов» («Тафсиру-т-Табари», 20/68). В одном из хадисов, посланник Аллаха, мир ему, сказал: «Вы заключите мир с потомками Рума, и вы будете вместе сражаться против общего врага. Вы одержите верх, захватите богатую добычу, и наступит мир. Однако на обратном пути между вами возникнут разногласия. Один из христиан поднимется на холм, поднимет крест и закричит: “Крест одержал победу!” Один из мусульман разгневается и сбросит крест вниз. После этого римляне отойдут и начнут готовиться к кровопролитному сражению» . Версия Ибн Хиббана, от Зу Михбар ибн Ухайя, говорит о том, что это сражение произойдет после совместной войны против общего врага, захвата великой добычи и затем столкновения. Это сражение будет преддверием похода римлян против мусульман, в котором их огромная армия придет под восемьюдесятью знаменами . Объединение с румами будет одобрено не смотря на многие века прошлых войн и противостояний, и никакого отношения не имеет к расхождениям с ними в основах веры. Также, передаётся, что аль-Муставрид аль-Кураши сказал при Амре бин аль-Асе: "Я слышал, как Посланник Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, говорил: «Наступит Час и большинством людей будут римляне»". Тогда Амр сказал ему: «Будь внимателен к тому, что говоришь!» Тот ответил: «Говорю то, что слышал от Посланника Аллаха, мир ему и благословение Аллаха». (Амр) сказал: «Раз уж ты произнёс это, то у них (действительно) есть четыре особенности: они самые выдержанные из людей во время смуты; быстрее всех приходят в себя после беды; наиболее готовы к возвращению после бегства; лучше всех (относятся) к беднякам, сиротам и беспомощным. Есть и пятое (качество), прекрасное и благое: они наиболее защищены от тирании повелителей» (Муслим). В другой версии: «они самые выдержанные из людей при смуте, самые стойкие из людей во время бедствия и лучше всех людей (относятся) к беднякам и слабым». Поэтому похвала любой стороне за её позицию и поведение в борьбе против общего врага никоим образом не указывает на одобрение её политических или идеологических отклонений или одобрение её действий в других ситуациях, и это не имеет отношения к принципу "аль-валя валь-бара" (лояльности и отречения). Признание положительных качеств человека или группы не означает признание их отрицательных качеств. Например, Ассоциация мусульманских учёных в Алжире, которая следовала словам своего председателя, учёного Абдул-Хамида ибн Бадиса: "Даже если бы Франция сказала мне произнести "Нет божества, кроме Аллаха", я бы не произнёс это по её указанию" – в то же время протягивала руку за поддержкой и помощью коммунистическому Китаю, который одновременно убивал мусульман. И их действия не считаются безусловной лояльностью к Китаю или сердечным или практическим одобрением его коммунистических убеждений или убийства их братьев-мусульман. Мы всеми силами поддерживаем справедливую борьбу украинского народа и государства с российской агрессией, но мы всегда будем осуждать некоторые заявления украинского руководства в поддержку израильского агрессора. Мы никогда не поверим в добрые намерения России в её вторжении в Украину, в Сирию или в Чечню, точно также, как никогда не поверим, что коллективный Запад, поддерживающий Украину в этой войне, искренне распространял «демократию» в Ираке или Афганистане. Кстати, мы наблюдали неоднократно противоречивые позиции одних и тех же сторон. Когда государство голосует в ООН против оккупации а незаконной аннексии палестинской земли, ведет борьбу с российским оккупантом даже на его территории, при этом его глава наделяет оккупанта и захватчика правом на самооборону. Мы наблюдали подобное противоречие и в позициях некоторых «мусульманских деятелей», которые внезапно прониклись сочувствием к оккупанту и агрессору, обвиняя угнетенного в «терроризме». Это шизофрения, непоследовательность, или просто глупость, мы здесь не рассматривает. Возвращаясь к внутри мусульманской дискуссии, скажем что отказ от применения принципа "аль-валя валь-бара" в спорных политических вопросах во многом способствует снижению остроты конфликта и возвращает дискуссии по спорным вопросам в русло иджтихада (независимого суждения) и оценочных суждений, которые могут быть как правильными, так и ошибочными. В обоих случаях гарантирована награда Всевышнего Аллаха. В-третьих: Отсутствие собственного проекта и навешивание ярлыков Когда отсутствует реальный практический проект противостояния деспотизму, тирании или оккупации, одним из первых негативных последствий является то, что участники общей беды начинают фокусироваться на второстепенном вместо основного, разделятся на частностях вместо общего фундаментального, погружаются в абстрактные идеи вдали от поля реальной деятельности, и спорить о деталях вместо хребта проблемы. Именно здесь кроется дьявол, и мусульмане массово попадают в эти ловушки, и тогда разногласия разрастаются, усиливаются разделения, вспыхивают бесполезные конфликты, в которых их участники убеждают себя, что они защищают какое-то святое дело, отстаивают право или противостоят агрессору. А на самом деле занимаются внутренней мышиной вознёй… Дьявол убеждает каждого из сторон этих глупых битв в том, что он рыцарь священного похода, знаменосец величайшей истины, защитник границ Лучезарной Медины, но на самом деле он просто тратит свое время и силы, и время, и силы такого же несчастного оппонента. Они как два человека на тонущей лодке, которые не вычерпывали воду, а спорили какого цвета должно быть ведро. «в числе тех, которые внесли раскол в свою религию и стали сектами, каждая из которых радуется тому, что имеет», (Коран. 30/32). Однако, когда ясный практический проект стоит перед глазами тех, кто работает над своими задачами, их мысли и тела заняты им, поскольку это идея, требующая постоянного размышления и работы, которая развивается через непрерывные усилия, запрещающая отвлекаться на все что не способствует достижения цели. У того, кто находится в таком положении, нет времени на искусственные конфликты, отвлекающие его от главного проекта. Контрреволюция после первоначальных успехов революций «арабской весны» породила в многих сердцах пессимистическое состояние, настрой отступления с чувством нигилизма и потери смысла, и так уже более десяти лет, разочарование, разочарование, разочарование. Это дьявол нашел трещины в стенах крепости имана. «ибо отчаиваются в милости Аллаха только люди неверующие», (Коран. 12/87). Палестинская война, длящаяся уже более года, оставила у многих слоев мирового мусульманского общества чувство бесполезности и беспомощности. Не осталось уже никаких красных линий, перейдя которые враг не встретил бы страусов, спрятавших головы в песок. Всё это заставляет огромную взрывную энергию обращаться внутрь самой себя, и миллионы начинают спорить кто больше виноват, осуждать друг друга, искать виновных внутри себя, и эти конфликтующие стороны потерпевших поражение в душе, уподобляются тем, кто стреляет себе в ногу и руку. Ведь все они ноги и руки одного раненного тела! Отсутствие проекта также приводит к озабоченности проблемой классификации друг друга, которая изначально ставит человека по отношению к другим в позицию противника, что затрудняет братское единение и поиск точек соприкосновения в общих целях. Если добавить к этому влияние социальных сетей во время кризисов, где происходит навешивание ярлыков, основанное на обвинении оппонентов и превращении их во врагов, мы создаем волшебный рецепт для широкого раскола и саморазрушения. Мы наблюдали, как определенные группы мусульман радующихся смерти Хасана Насраллах обвиняются в сионизме, но у них перед глазами реки сирийской крови, массовые казни мужчин и пытки женщин и детей совершенных «хезбаллах» и иранской армией, одновременно мы наблюдаем как палестинские мусульмане обвиняются в политическом шиизме или подчинении Ирану, а у них перед глазами геноцид в Газзе, массовая резня женщин и детей, сговор окружающих их арабских режимов с сионистскими палачами, и никто не помог кроме ирано-шиитских сил. И когда в этом споре сторон угнетенных и раненных проклятыми агрессорами, одна из сторон обвиняет оппонента в продажности или предательстве – мы сталкиваемся с моральной проблемой прежде, чем с идеологической, и это часть нашего морального кризиса, который обычно проявляется во время критических моментов. Поэтому обязанность разумных людей, обладающих холодным рассудком и чистым сердцем заботиться о построении и укреплении морального фундамента, как и обязанность вести борьбу с преступными обобщениями и клеймением такими обвинениями и противостоять злоупотреблением использования ярлыков, и все это является частью противодействия расколу. Важно сказать, что противостояние такому поведению не отрицает существования вражеского лобби среди сыновей и дочерей уммы, предательства и сговора, «политического шиизма», «политического сионизма», «политического рашизма», или обычной продажности, но эти обвинения должны быть обоснованы, а пути раскола необходимо сужать. Это один из фундаментов создания общества, способного противостоять врагу, который подстерегает нас всех со всех сторон. Этого требует единая исламская идентичность, сформированная божественным откровением и укрепленная праведным джихадом, защищенная верностью Всевышнему Аллаху, как сказано в суре "Аль-Хадж": "И усердствуйте на пути Аллаха истинным усердием. Он избрал вас и не сделал для вас никакого затруднения в религии - вере отца вашего Ибрахима. Он назвал вас мусульманами раньше и в этом [Коране], чтобы Посланник был свидетелем о вас, а вы были свидетелями о людях. Выстаивайте намаз, давайте закят и крепко держитесь за Аллаха! Он – ваш Покровитель. Как прекрасен этот Покровитель! Как прекрасен этот Помощник!" И сказал Всевышний в суре "Аль-Худжурат": "Не злословьте друг о друге и не давайте друг другу оскорбительных прозвищ. Скверно называться нечестивцем после того, как уверовал. А те, которые не раскаются, окажутся беззаконниками". Это не призыв к наивности и непростительной доверчивости: «Верующий не будет дважды укушен из одной и той же норы» - Бухари и Муслим от Абу Хурейры. Кто предавал уже три раза, предаст еще тридцать раз. Кто открыто и ясно подтвердил свое вассальную преданность врагам ислама и раненной уммы, не вернет доверия даже если будет молится в первых рядах мечети, отпустит бороду, и поднимет Коран над головой. «Я не вероломный обманщик, но верломный обманщие меня не обманет» - от Вакиа, от Омар бин Хаттаба. В дополнение к этому, отсутствие проекта и погружение в раздоры и развешивание ярлыков делает погрязших в этом частью действующих враждебных проектов, даже если не чувствует этого. Тот, у кого нет своего проекта, неосознанно становится ранящей рукой или поддерживающим голосом действующего вражеского проекта. Это обязывает исламских интеллектуалов, проповедников и медийную элиту объединить свои усилия для формулирования рабочих проектов по противодействию расколу и целесообразному использованию энергии, растрачиваемой в бессмысленных внутренних битвах. Те, кто отравляет наши колодцы Я не погружаюсь в теорию заговора, однако отрицание существования внешних рук держащих за ниточки марионеток (осознанным или неосознанным), как и отрицание завербованных говорящих языков и пишущих ручек, стремящихся посеять раздор между сторонниками справедливости, противоречит разуму, который знает по многовековому опыту, какие козни строит наш враг против всех нас с самого зарождения этой уммы до сегодняшнего дня.И здесь, я рекомендую прочитать скромную работу, названную мной «Тридцать пять ситуаций между посланником Аллаха, мир ему, и лицемерами». Есть достаточно свидетельств и доказательств существования тех, кто непрерывно впрыскивает свой яд, будучи завербованным различными организациями, СМИ и разведывательными службами для разжигания раздора, отвлечения внимания. Достаточно немного проследить за выступлениями лидеров оккупаций и агрессий, спикеров кровавх режимов и их представителей, за нарративами «своих» СМИ, которые также поставили себя на службу первых или вторых, а также за некоторыми профессиональными расследованиями, которые отслеживали развитие ситуации и работу ботов-аккаунтов разжигающих взаимные нападки между угнетенными и жертвами, и увидевших чтобы вовремя происходящие провокационные вбросы или дизенформацию, чтобы подтвердить союз между потомками Шаса ибн Кайса и сынами ибн Салюля. Кто эти двое? Это не исторические личности, а древний союз, созданный еще почти полторы тысячи лет назад. Поскольку эта риторика провоцирует в людях фанатизм и слепой гнев, и многие неосознанно вовлекаются в неё, не понимая её опасности и последствий, разумные учёные и проповедники должны противостоять этому расколу, его инструментам и риторике с большой рассудительностью, решительностью и ясностью, отвергая отвратительное невежество и любой фанатизм. Мы наблюдаем, как создавались целые системы триггеров, которые заставляют массы пользователей соцсетей кидаться с головой в самую гущу битв и сражений друг с другом. И противодействие этим инструментам раскола также обязанность ученых и проповедников ислама. Они должны направлять и руководить движением мыслей народов, а не следовать "эмоциональным трендам" для угождения массам. Они должны представлять мусульманским массам то, что действительно необходимо, ясным способом, без двусмысленности, без высокомерия или заискивания. Конечно, мы говорим о разумных ученых и проповедниках, которых Всевышний Аллах наставил к пониманию пути. «Скажи: «Таков мой путь. Я и мои последователи призываем к Аллаху согласно убеждению (ясному видению истинного пути)», (Коран. 12/108). Также массы должны хорошо осознавать разницу между учёным, который льстит правителям и узаконивает их несправедливость и тиранию, и учёным, который держится истины даже против их бурного течения. Не каждый, кто возражает против поведения необузданных масс или чья позиция противоречит преобладающему общественному мнению, является придворным учёным или лицемером, заслуживающим яростных и жестоких нападок. Судья здесь истина, а не «совпадение с мнением масс» или «противоречие желанию тирана». Истинный учёный – это тот, кто разъясняет то, к чему привело его объективное исследование священных текстов, независимо от давления с любой политической или общественной стороны, даже если это исследование ошибочно. Позиция, основанная на понимании шариата – даже если она ошибочна – в тысячу раз лучше позиции, основанной на угождении людям, будь то правительства или народы. Всевышний Аллах разъяснил, что учёные – это "те, которые передают послания Аллаха и страшатся Его и не страшатся никого, кроме Аллаха. Довольно того, что Аллах ведет счет". Четвертое: Критика, разрушение и избирательная мужественность Одной из причин, усугубляющих разобщенность среди сторонников справедливости, является то, что они критикуют друг друга резкими словами под предлогом наставления. В эту отвратительную ловушку попали и некоторые проповедники, которые посчитали дозволенным оскорбления и злословия в адрес несогласных, оправдывая это желанием оттолкнуть людей от лидеров «заблудших мнений» и «нововведений». Но были ли несогласные сторонниками заблуждений и нововведений?! Но долг исламских ученых - давать друг другу беспристрастные советы с целью исправления, и критиковать ошибки друг друга с целью созидания, а не поливания грязью самого человека. Ко всему этому, избирательность критики заставляет тех, кому она адресована, отвергать её и не видеть в ней отражения братства по вере, крови и общности пути. Разве примут палестинцы критику за получения помощи от Ирана от тех, кто не критикует правительства КСА, ОАЭ и Египта преследующих оказывающих помощь этим палестинцам? Не примут, и имеют на это право. Например, когда какая-то сторона, противостоящая оккупанту или тирану, делает политическое заявление или занимает позицию, на неё обрушивается шквал критики, обвинительных заявлений и жестких позиций. При этом те же самые критики молчат, когда другая влиятельная сторона совершает то же самое действие или делает то же самое заявление. Подобное происходит регулярно. Это создаёт картину избирательной мужественности или избирательного назидания, которое не отражает истинной заботы о том, кому даётся совет, или искренней заинтересованности в его благе. Получается эти «наставляющие братья» храбрецы против одних и трусы против других, потому что первые ничем им не угрожают, а от вторых можно получить по голове? Или, когда критика обрушивается от разных лиц на какую-то сторону из-за того, что они считают ошибкой в поведении или выражении мнения, но эти же критики хранят полное молчание, когда эта сторона противостоит агрессии и борется с несправедливостью. Критика при ошибке и молчание при необходимости поддержки и похвалить указывают на отсутствие справедливости и желание разрушать, а не созидать. Я видел тысячи примеров того, как такие люди промолчали при виде сотен успехов, но стали кричать во все горло при первой же ошибке. Баланс в советах и критике, последовательность, не избирательность, выбор подходящего времени, чтобы не распылять силы на второстепенные интеллектуальные битвы, отвлекающие от текущей борьбы, мудрость в направлении энергии на настоящее и будущее – все это важнее «мудрой исторической цитаты», которая рассеивает мысли и создает конфликты, истощающие решимость во время разгара сражений. Эта мысль не имеет отношения к известному выражению "нет голоса громче голоса битвы", а является пророческим образцом в исправлении ошибок в самом пылу сражений, как это было, когда Саад ибн Убада (да будет доволен им Аллах) ошибся о битве в день завоевания Мекки и был отстранен от командования. Это было, когда Усама бин Зейд в самый разгар битвы убил врага, который с мечом Усамы нал головой засвидетельствовал единобожие. Никто не имеет права даже во время битвы сказать истине и справедливости: «сейчас не время для этого». Потому что наша битва именно ради истины и справедливости. И наконец: единство уммы не обязательно означает буквальное единство фронтов или их прямую взаимосвязь, но единство уммы требует единства сердец при множестве мнений относительно тактики и приоритетов для каждого отдельного фронта. Многочисленность реальных фронтов не делает дозволенным внутренние столкновения и распри между защитниками разных рубежей в виртуальном или реальном мире, поддаваясь тем, кто страдает комплексом жертвы или превосходства заслуг. Сегодня в разгоревшейся битве жители Газы и их борцы защищают всю умму. Они сегодня — крепость всей уммы в противостоянии сионистскому проекту, который нацелен не только на Палестину или Газу, но и на все мусульманские земли и умму в целом. Можно не принимать то, что вы считаете их ошибками или неприемлемыми высказываниями, но посмотрите, как Ибн Таймия описывал мамлюков, которых он критиковал за их религиозную принадлежность и политическое поведение, когда они противостояли языческим татарам. Он назвал их "отрядом ислама", (Маджму аль-Фатава" 28/509). Он писал: «Этот отряд в Шаме и Египте в настоящее время — это отряд ислама, и их слава — слава ислама, и их унижение — это унижение ислама. Если бы татары одержали над ними верх, не осталось бы никакой славы для ислама, ни высокого слова ислама, ни явной возвышенной мощи ислама, с которой люди земли боялись бы сражаться, и которая сражалась бы от имени ислама». То, что борьба в Палестине – борьба всей уммы, не делает незначительным борьбу защитников справедливости в Кашмире, в Сирии, в Йемене, в Крыму, Кавказе, в любом другом месте. Это не преуменьшает степень мучеников в любой праведной борьбе, не делает знамена на других фронтах ниже, не делает кровь одних дороже крови других. Хотя политические отношения в основном основаны на прагматическом подходе в международных связях, отношения между теми, кого объединяет принадлежность к единой умме и общая великая цель освобождения от любой оккупации и любого деспотизма, строятся изначально на доверии и понимании. Это доверие укрепляется через взаимодействие всех принадлежащих к общему справедливому делу ислама в разных странах, так что они видели общую картину, не противореча приоритетам своих конкретных дел, оправдывая друг друга и даже координируя формулировки позиций, которые могут казаться неприемлемыми в общей картине. Кроме того, такое взаимодействие останавливает многие споры о патриотизме, принадлежности и верности умме и принципам ислама. Оно делает национальные вопросы, несмотря на их приоритетность для их носителей, предметом внимания и понимания работающих на других площадках, на других фронтах. Таким образом, занятость «местными» вопросами становится специализированной работой над частью большой общей проблемы. Такая координация приводит к балансу, когда приоритетное и целесообразное в работы в отдельной стране является проявлением распределением конкретных задач одного большого общего, а не изоляцией и отделением по национальному или гражданскому признаку. Как же нам нужны в моменты больших кризисов великие умы, большие сердца и возвышенные души для достижения великих смыслов, грандиозных целей и благородных стремлений! Ведь наша кровь едина, наша рана одна, и наше будущее, которое мы создаём нашими объединёнными усилиями или хороним нашими бессмысленными конфликтами, также едино. Мухаммад Хайр Муса Перевод и дополнения Сейран Арифов

Основа текста- Мухаммад Аляуддин аль Хусни. “Нузум мухтасар Манару аль-анвар”. (В оригинале на арабском языке в стихотворной форме) Составил – Имам Таха бну Ахмад аль Курани. (1231-1300 по хиджре) Хвала Аллаху – Господу миров Возвысившего ученых над всеми творениями. Мир и Благословение Всевышнего рабу его и Посланнику, посланного милостью для людей и джинов. Который борется с людьми до тех пор, пока они не будут свидетельствовать о едином Творце. Пусть Он будет доволен его семьей, сподвижниками и учеными. Воистину право его в его семье, путь его у сподвижников его, наследие его у ученых этой уммы. Усулю аль-фикх Основа мусульманского права из книги ан “Нузум мухтасар манаруль анвар“, Имама аль-Курани. При переводе использовались и другие источники, указанные в конце работы. О Аллах очисть мою душу! Исправь мое намерение! Защити меня от ошибок! Помоги в этой работе! Пусть этот скромный труд принесет пользу мусульманам! Аминь. Сейран Арифов 01/06/2002 Имам Таха бну Ахмад аль Курани сказал: Законы шариата основываются на Кур*ане, сунне, иджма*а и къыяс. Сунна состоит из слов и действий. Эти законы созданы Аллахом для его рабов с целью усовершенствовать их жизнь в этом мире. И проверив верность людей и джинов, наградить покорных. Первая основа: аль-Китаб Аль-Китаб - Кур*ан – это книга передана как таватур (цепочкой от Посланника Аллаха (САС) большими группами людей в каждом звене, и в каждом звене цепочки количество людей увеличивалось). Эта передача охватила как тексты (ан-нузум), так и смыслы (аль-маана). Эти две категории (т.е. ан-Нузум и аль-Маана) делятся на четыре вида. Первая из них это тексты, они подразделены на четыре вида: Первый вид: Аль-Хаас, т.е. особенное или конкретное - الخاص Аль-Хаас – что относятся только к исключительно одному известному и не распространяется на другое. Это может быть альДжинсу – вид. Например, живое существо, неживое и т.д. также может быть ан-Нав*у – род. Например человек, дерево, птица, наука, движение. Также числа, определяющие количество, как пять, семь, тридцать два и т.д. Также может быть аль-Айну, то есть отдельная определенная единица, например Ахмад, Омар, Фатима. Между ними нет разницы относительно смысловой ясности и точности, определённых этим «конкретным» текстом (аль-Хаас). Такой текст однозначно охватывает то, на что он указывает и не оставляет возможности пояснения (аль-баян – конкретизация или интерпретация, метафора и т.д). Глава 1 Приказ Приказ его или ему, это исключительно глагол приказной формы: сделай…. Глагол сам по себе не содержит смысла приказа, как ошиблись некоторые. Приказ обязует как до запрета данного действия так и после запрета. Приказ обязует единоразово и не содержится смысла повторения выполнения, то есть достаточно один раз выполнить приказ для снятия ответственности. Повторение не требуется даже в том случае, когда приказ привязан к качеству или условию. Например качество: «Выстаивайте молитву с полудня…». Или условие: «если вы находитесь в половом осквернении, то очиститесь…». Поэтому выполнение приказа один раз достаточно и это правильное мнение. Есть и другое мнение. Приказ охватывает любую единицу из вида (рода и т.д) в отношении чего был приказ, и не намеревается определенное число из данного вида. Например, если сказать: приведи человека, то приказ будет выполнен если привести любого одного человека один раз. Норма приказа: Аль-Ада*у и Аль-Къада*у это две нормы выполнения приказа Выполнение приказа, соответствующее его условию и качеству, называются аль-Ада*у. Выполнение подобного приказу, называется Аль-Къада*у. Например, совершить молитву в соответствии со всеми условиями, формой и качествами. Второе, это как совершить пропущенную молитву уже не в её время. Такая молитва, по сути, уже не та молитва что была предписана в её время, но подобная ей. В текстах можно встретить случаи, когда одним называют другое, но в переносном смысле. Поэтому будь внимателен в использовании этих слов. Одно можно использовать в значении второго, определяющим смысл будет намерение. Аль-Ада*у и аль-Къада*у становится обязательными по одной и той же шариатской причине. Шариатская причина обязательности исполнения приказа может быть временем или качеством и т.д. Как время молитвы — это причина обязательности её исполнения, или новолуние месяца Рамадан причина обязательности соблюдения поста, или смерть причина обязательности распределения наследства и т.д. Аль-Ада*у бывает нескольких форм: ат-Таксир, аль-Камил, и похожий на аль Къада. 1. Аль-Ада*у аль-Камил: абсолютно правильное выполнение приказа. 2. аль-Таксир: выполнение приказа с некоторыми недостатками, как молитва, выполненная в одиночку, или с упущения в некоторых мандубах и адабах (желательном). 3. Похожий на аль-Къада: пример: начав молитву в группе за имамом, молящийся заснул перед последним ракатом. Затем в одиночку повторяя этот рекаат он делает аль Ада*а похожий на аль-Къада. 4. Аль-Къада*у похожий на аль Ада*у делится на два рода: схожий по сущности, как день пост за пропущенный день поста, и различные по сущности, как откуп (штраф-фидья) за день поста. Аль-Хусну и аль-Къубху То, что приказано совершить обязательно должно быть добрым и благим. Это качество относится или к самому приказанному или к сопутствующему, или последующему за ним. Другими словами, в шариате нет приказа совершить злое, мерзкое, вредное или приводящее к этому. Если качество (благо) относится к самому приказу, то обязанность его выполнения снимается либо исполнением приказа, либо его снятием с исполнителя по уважительной шариатской причине - Узр. Например: потеря разума или потеря сознания, месячные или послеродовое кровотечение у женщин для оставления молитвы. Если качество аль-Хусну (благо, польза) присутствует не в самом приказанном, а в внешнем его спутнике или прямом следствии: обязанность его выполнения снимается исполнением ( аль-Ада*у) самого приказа, или исполнением (Ада*у) его спутника, связь с которым и создает качество аль-Хусну ( т.е. благо) в приказанном. Может быть так, что качество аль-Къубху (зло, вред) может быть в самом приказе, но аль-Хусну (благо, польза) присутствует в последствии исполнения приказа и оно сильнее, и шариат утверждает этот приказ. Как ампутация части тела при угрозе жизни человеку или принятие горьких лекарств. Подразделение приказов относительно положений во времени Приказ может прийти без временного ограничения. Также может прийти с временным ограничением. Во втором случае приказ по своей сущности не требуется исполнять немедленно после знания о нем. Первый называется мутлакъом, второй мукъайядом. Приказ, ограниченный временем, делится на виды. Первый из ограниченных временем приказов: приказ время которого является периодом его правильного исполнения, а также его условием. Время также бывает причиной, указывающей на обязательность исполнения приказа. (как время молитвы) При этом обуславливается определение намерения, с которым будет выполнятся действие, намериваться следует выполнение конкретного приказа. Как молитва, когда пришло время зухр, но можно совершить и не приказанные молитвы, в таком случае намерение определяет. Обязательным намерение выполнения приказа остается даже если оставшегося времени хвати только для выполнения самого приказа. Время совершения действия — это то время или та часть определенного для этого действия времени, в котором фактически исполнялся приказ. Пример как момент времени исполнения утренней молитвы. Вторая вид приказа: приказ чьё время совпадает с требуемым для его исполнения, не имея лишних частей, также являясь причиной, знаменующей обязательность его исполнения. Именно поэтому в данное время невозможно совершение действий однородных с приказанным действием. Также не требуется определение через намерение, поэтому даже ошибочно намереваясь другое действие, приказ будет считаться выполненным и снимается ответственность. Как с наступлением месяца Рамадан любой пост не будет засчитан кроме обязательного поста этого месяца, даже если человек по ошибки намеревался другой вид поста. День, который постился с намерением не фарда Рамадана, день засчитывается как день поста Рамадана. Но исключением будет путника, которому дозволено нарушить пост Рамадана, а значить, в пути он мог соблюдать другой вид обязательного поста. Относительно Нафиля (желательного добровольного), от Абу Ханифа приводится два мнения. Если причиной нарушения поста Рамадан является болезнь, нафиле принимается, и ничего кроме этого случая, в правильном мнении. Третий вид Приказов: это то для исполнения чего время служит стандартом, но не является причиной обязательности. Пример, время возмещения пропущенного дня поста – аль-Къада*а – Рамадана, который прошел. Так как шариатской причиной приказа было начало месяца рамадан, который уже прошел, это означает что время, выбранное для исполнения аль-Къад*а уже не является причиной самого приказа, но критерием его исполнения. Также, так как это не время, в которое можно держать исключительно приказанный пост, и оно позволяет держать любые из видов поста, определение вида поста через намерение является обязательным. Время выполнения аль-Къад*а или ему подобных действий не ограничено ничем, кроме смерти. Четвертый вид приказов кажется проблематичным. И это потому, что его время одновременно определено и в тот же момент не определено как таковое. Как в примере времени Хаджа. Время хаджа определено как действие основывающемся на моменте, происходящем раз в году, и это День Арафат. Этим время определено, но оно не ограничено том смысле, что исполнение приказа совершения Хаджа может случится в любом году жизни, при определённых условиях. Приказы шариата, как молитва или пост, имеют ли они отношение к неверующим? Приказ, относящийся к неверующим, в первую очередь это приказ уверовать в Аллаха. Все остальное следует из этой веры. Об этом ясно указанно в Священном Коране. Однако другие обязанности, как обряды поклонения на них не возлагаются вплоть до проявления веры и Ислама. Следует отметить, что в данном вопросе имеются и другие мнения. Глава 2. Запрет Продолжая разбирать раздел посвященный первой части текстовых доказательств называемой аль-Хаас, мы прищли к понятию Запрет. Запрет, как и приказ, также делится на группы. Разделение основывается на делении относительности зла или вреда – аль-Къубх - к запрещенному действию. Подобно тому, что приказанное действие имеет качество блага или пользы, запрещенное действие содержит качество зла и вреда, или один из их смыслов. Если запретность действия люди узнали только из шариата – текстов откровения - значит качество злавредности присуще не самой природе данного действия , а пришло к нему с дополнительным качеством или с внешним обстоятельством. Все остальное - что люди познали как зловредное из подтвержденного опыта - имеет качество зловредности в самой своей природе. Запрет же уже известных людям зловреедных действий – из Его знамений. Приказ означает, что все противоположное ему запрещено , но не наоборот. Например, приказать встать означает что продолжать сидеть запрещено. Т.е. не все противоположное запретному – приказано и обязательно к исполнению. Т.е. запрет сидеть не означает что встать или лечь приказано. Если конечно не считать приказанным отказ от запретного или не совершение запретного. Второй вид текстовых доказательств это – аль-Аам- العام Аль-Аам - это текст который охватывает всё что определено смыслом слова и отделено данным словом от другого смысла. Если аль-Хаас это конкретный, или особенный текст который указывает на что-то одно из вида или рода, то альАам это общий, собирательный текст который указывает на все что соответсвует определению. Слово мусульмане охватывает всех кто принудлежит исламу, или слово Зейды охватывает всех по имени Зейд. Такой текст охватывает не любую единицу из вида по отдельности, а все его единицы вместе. Мусульмане не указывает на некоторых исповедующих ислам, а Зейды не указывает на некоторых людей с именем Зейд. Также, качество собирательности текста (слова) может быть в самом слове, так и в его смысле. В некоторых случаях, собирательность содержится только в смысле текста, но не в тексте. Например, слова народ или мужчины. Народ охватывает всех членов народа по смыслу, но не по форме слова. Потому что это слово в единственном числе, но по своему смыслу оно собирает всех людей из народа. А слово Мужчины во множественном числе, и охватывает всех мужчин мужского рода по форме и по смыслу. Все единицы охвачены собирательным текстом безсомнительно и твердо. И это мнение ханифитского мазхаба, в отличии от шафиитского. Поэтому, если аль-Аам появляется после аль-Хааса, он его анулирует, то есть отменяет полностью. (Если аль-Хаас приходит после аль-Аам, то он его: конкретезирует по одному мнению, или анулирует по второму мнению). Если сказать: «мусульмане» после «мусульмане жители Багдада», позднее анулирует ранее. Если сказать «мусульмане жители Багдада» после «мусульмане» оно его конкретизирует по одному из мнений. Третий вид: альМуштарак, или омонимияالمشترك - Это слово есть два и более языковых прямых значений (оно указывает на различные по определению), но за один раз оно может нести только одно из значений. Шафииты считали иначе. Например слово къур-у (арб) означает период менструаций и период чистоты у женщин. Таким образом, когда в Коране читаем: «Разведенные женщины должны выжидать в течение трех къур-у», (2/228), значить что женщина должна ожидать три периода, но каких? Чтобы определить какой из смыслов подразумевается говорящим в каждом отдельном случае необходимо размышлять и найти дополнительное доказательство определяющее какое из двух (или более) значений здесь было. Четвертый вид: альМуавваль المؤول - Текст который имеет несколько вероятных смыслов, и после размышления и рассмотрения дополнительных улик одно из значений становится более предпочтительным (очевидно или предпологаемо), тогда его называют аль-Муавваль. Некоторые сказали, что это текст в котором мнение ученого склонилось к одному из возможных значений аль-Муштарака (прошлого вида). Другие не согласились с тем, чтобы привязывать аль-Муавваль к аль-Муштараку. Предпочтение – тарджих - после определения наиболее вероятного значения отдаёт ученый исключительно на основании дополнительных доказательств и размышлений. Это один из видов иджтихада и его выводы могут быть спорным для другого ученого. Положение аль-Муавваль: обязательность действия в соответсвии с тем смыслом, который ученый посчитал наиболее вероятным, даже если это предположение может быть ошибочным. Ошибка после исследования соответствующего научному методу простительна. Таким образом, в первой группе нормативные тексты подразделяются на 1: аль-Аам, 2: аль-Хаас, 3: аль-Муштарак и 4: аль-Муавваль. Эта классификация в зависимости от установки слова для смысла: собирательное, конкретное, двухзначное и более, истолкоованное. Доказательства ясные и не ясные Второе подразеделение текстовых док-ств, в зависимости от степени ясности или не ясности доказательства. Их также четыри вида различных по степени ястности смысла, и четыре противопложных категории – по степени неясности смысла. Данная класификация различает текстовые доказательства по силе ястности смысла текста – что значить доказательной силы. Ученые создавшие эту классификацию обратили внимание на степень ясности смысл в тексте, что в свою очередь определяет степень точности определения закона в тексте. Четыри вида текстовых док-ств по возрастающей, от более слабого к более сильному: Первая вид ясных текстовых доказ-ств это аз-Захир الظاهر- букв. явный Аз-Захир - слова, чей смысл становится полностью понятным с первого раза как их услышали. Т.е. это слова смысл которых мы понимаем как только они произношены и услыны знающим язык и мы не нуждаемся в толковании и обьяснении (дополнительных знаниях). Законотворческое положение аз-Зхира: обязательность исполнения закона установленного им. Это единогласно у специалистов. Пример: если мы услышим: «выстаивайте молитву», мы с первого раза поймем что выстаивать молитву это приказ обязательный к исполнению. Вторый вид – Ан-Нас - النص Ан-Нас - слова превосходящие азЗахир в ясности по причине в самом источнике слов, в том кто их сказал. Ан-Нас отличается от аз-Захира в том, что понимаемый смысл является целью слов, для донесения которого они были сказаны. А смысл аз-Захира следует из слов, но не был прямой целью сказанного. Пример: «Но Аллах дозволил торговлю и запретил лихоимство» (2/275). Дозволение торговли и запрет ростачительства – аз-Захир, потому что это явный смысл который мы понимаем как только слышим эти слова. Но эти две нормы не были целью сказанного, что известно из причины ниспослания. «Если вы боитесь, что не будете справедливы к сиротам, то женитесь на других женщинах, которые нравятся вам: на двух, трех, четырех», (4/3). Здесь также аз-Захир это дозволение женится, и ан-Нас в максимальном количестве жен, потому что эти слова не были сказаны для дозволение женится, так как это уже было известно и утверждено. Доказательная сила ан-Наса сильнее чем аз-Захира. И обязательно исполнять закон который мы понимаем в этих двух случаях. В обоих случаях существует вероятность метафоры, но к ней переходим только на основании докозательства. Пример: пришел ко мне зейд, может значить приход человека по имени Зейд, или прибытие багажа путника – одно из значений слова зейд (араб). Также существует вероятность конкретизации смысла (следовательно и действия закона) или анулирования (насх) закона в целом. Эти три вероятности и есть слабые стороны данных двух видов текстовых доказательств. Третий вид: аль-Муфассар т.е. разъясненный - المفسر Третий вид еще более сильный в ястности - в доказательной силе. Доказательная сила аль-Муфассара в подтверждении отсутсвия любой вероятной интерпретации, толкования, конкретизации, выделений части из целого и т.д. По сути, это когда мы собрали дополнительные твердые и бессмонительные доказательства разъясняющие текст с неоднозначным для нас смыслом, удалив все возможные вероятные толкования и его виды. Единственная слабость - вероятность быть анулированным другим божественным положением. Примеры: «Воистину, человек создан нетерпеливым, если его касается беда, он беспокойный, а если его касается добро, он скупой», (70/19-21). Союз «если» показывает, что все что после него это толкование к слову «гъалюа» - (нетерпеливый). Или: «ангелы все вместе пали ниц» (38/72), слово «все» исключили вероятность «некоторые из ангелов». А слово «вместе» исключило вероятность совершения поклона по отдельности, другие добавили «одновременно». Четвертый вид: аль-Мухкам - المحكم Это вид наисильнейший и единственный из категории абсолютно бесспорного и бессомнительного доказательства. Букв: Совершенный. Это вид текстовых доказательств, в которых доказано отсутствие любых вероятностей, когда нет никакой возможности ошибки в понимании закона. Неясные текстовые доказательства делятся на четыре вида, каждый из которых сложнее предыдущего. Первый вид: аль-Хъафий الخفي - Этот вид неясных текстов стоит противоположно аз-Захиру. Причиной неясности должен быть внешний фактор, не сами слова в их языковом назначении. Чаще всего причина «неясности» заключается в наличии «лишнего смысла» или в «недостатке смысла» в случае применения закона к реальной ситуации. Что делать: следует приложить усилия размышления, искать, исследовать для определения этой неясности и её удаления. Например: слово сарикъ в арабском зыке означает вор, этом смысл ясный и понятный. Но когда мы попытаемся применить его к случаю грабителя могил (наббаш) или карманника (таррар), возникает проблема неясности не в самом слове и его языковом назначении, а в этих внешних случаях. Являются ли грабитель могил и карманник вором в смысле для которого установлено слово сарикъ в арабском языке? Два действия имеют собственные названия, и не полностью совпадают с языковым смыслом слова вор. После исследования мы найдем, что у карманника смысл слов вор присутствует с смысловым излишком, т.е. там даже больше этого смысла. И поэтому его следует наказать также как вора. А у грабителя могил недостаток смысла (потому что он ворует имущества уже мертвого человека – уже не правообладателя), поэтому ему руку не отсекают. Второй вид аль-Мушкил المشكل - Этот вид слова по своей сущности проблематичен и не ясен больше, чем предыдущий. Особенность этой проблематичности или в тонкости значения, или в наличие похожих им смыслов, использовании странной метафоры, что требует особого поиска и анализа для определения смысла. Следует также быть убежденным в верности смысла, даже если он временно скрыт для нашего понимания. Например: «А если вы находитесь в половом осквернении, то очиститесь» (5/6). В оригинале иттахиру – очиститесь - пришло в особой усиленной форме, с элементом преувеличения больше того, что есть в слове купание - гуъсль. Но преувеличения в качестве или количестве, неясно. Малик выбрал первое и сказал: искупятся с более тщательным натиранием. (ад-Дассуки. 1/126) Другие имамы взяли второе и сказали: обязательно омывать внутри рта. Пример: «хрусталя серебряного» (76/16). Оба слова метафора относительно посуды в Раю. В буквальном значении они не могут быть использовано, потому что в Раю все другое, и потому что хрусталь стеклянный, и не бывает серебряным. Первое для указания на одни качества райской посуды, второе для указания на другие их качества. Третий вид: аль-Муджмаль المجمل - Это слова, имеющие несколько значений или вариантов, при отсутствии чего-либо указывающего на один из них, то есть полное равенство в вероятности одного из них. Это может быть очень сложное слово, языковое значение которого неясное, и постижение смысла которого невозможно размышлением, но требует разъяснения от самого говорящего. Или, это слово использовано не в языковом значении, а как сложный термин. Например, термины «салят» и «закят» в Коране и хадисах использовались для обозначения обрядов молитвы и поста с особенными условиями, комплексом действий, нарушений и т.д. Все это непостижимо без конкретного разъяснения от самого говорящего. Поэтому, Коран и сунна разъяснили как совершать эти обряды. Четвертый вид: аль-Муштабих المتشابه - Его познать невозможно, поэтому следует воздерживаться от рассуждений о нем с верой в его скрытое от человека значение. Это нам приказано. Положение аль-муташабих вызвало спор между учеными. Некоторые сказали, что часть муташабиха может быть раскрыто в этой жизни, а часть раскроется в мире ином, а часть не будет раскрыта человеку никогда. Почти все из таких текстов говорят о потустороннем и сокровенном для человека. О Аллахе Всевышнем, о Рае и Аде и т.д. «Он — Тот, Кто ниспослал тебе Писание, в котором есть ясно изложенные аяты, составляющие мать Писания, а также другие аяты, являющиеся иносказательными. Те, чьи сердца уклоняются в сторону, следуют за иносказательными аятами, желая посеять смуту и добиться толкования, хотя толкования этого не знает никто, кроме Аллаха. А обладающие основательными знаниями говорят: «Мы уверовали в него (в Коран). Все это — от нашего Господа». Но поминают назидание только обладающие разумом», (3/7). Прочтение Убейя бин Кааба, Айши, Урва бин Зубейр и др. В другом прочтении: «…хотя толкования этого не знает никто, кроме Аллаха и обладающих основательными знаниями, они говорят: «Мы уверовали в него (в Коран). Все это — от нашего Господа». Третье подразделения Классификация текстовых доказательств в зависимости от типа (формы) использования слов для передачи смысла. Первый тип: аль-Хакъыкъа الحقيقة - Прямой смысл, буквальное значение - использование слова в его первоначальном языковом смысле. То есть данном ему первом использовании. Также, это тот смысл, в котором его понимают сейчас все, даже если это второй смысл, при условии, что первый забыт или превратился в переносный. Второй тип: аль-Маджаз المجاز - метафора, переносное значение - использование слова не в его первоначальном значении. Это уподобление одного предмета или явления другому, на основании их общего признака, или обстоятельства связанного напрямую с использованием слова и указывающее на смысл, заложенный в него. Используя одно слово с намерением передать его прямой смысл и переносный одновременно невозможно. Следует знать, что все слова принимаются в своем первоначальном значении, обращение к метафоре или переносному смыслу происходит если пришли доказательства от говорящего, на это указывает улики или при невозможности намерения прямого смысла. Есть уже устоявшиеся метафоры. Например, если человек поклялся «не есть с этого дерева», мы понимаем, что речь идет о его плодах, а не самом дереве. Если поклялся «ноги моей не будет в его доме» ты мы понимаем, что речь и входе в дом, а не буквально наступить босой ногой, не в обуви. Третий тип: ас-Сарих – الصريح это текст или слово, чей смысл ясен и определен по причине многочисленности его использования, и он явный без пояснений, намеков или улик, вне зависимости, это прямой или переносный смысл. При этом не обязательно намерения говорящего для наличия законной силы в этом слове, чтобы у него были последствия. Пример прямого смысла, если хозяин скажет своему рабу: - эй свободный! То раб освобождается даже если хозяин не имел этого ввиду, а насмехался, или имел ввиду свободный от работы и т.д. Пример переносного смысла: поел с этого дерева. Или муж сказал жене: о разведенная, она получает один развод, даже если он это не имел ввиду. Хотя слово таликъ в арабском языке это не развод в шариатском значении. Четвертый тип использования слова: Аль-Киная — الكناية Оно противоположно ас-сариху, потому что значение таких слов намеренно скрыто и замаскировано говорящим. Это слова, смысл с которым они используются именно здесь ясен с * посторонней* помощью. Независимо от того, это использование в прямом или переносном смысле. Это может быть «забытый прямой смысл» или очередь редкая и неизвестная метафора. Для использования этих слов на практике, чтобы у них были последствия обязательное условие это обратится к цели и намерению говорящего. Намерение мы можем узнать прямым текстом от говорящего и очевидными признаками контекста и обстоятельств. Иначе слова теряют практическую пользу и не имеют последствий в законах шариата. Четвертая классификация текстовых доказательств это (дилялят) الدلالات - . Это способы которыми тексты передают определенный смысл. Нас это интересует для максимального использования законодательных текстов, из которых мы извлекаем знание о законах. Здесь также четыре вида: Первый: Диляляту аль-Ибараدلالة العبارة - Это смысл, который мы понимаем из слов если мы знаем этот язык. Чтобы донести этот смысл говорящий сказал эти слов, сформировав их в определенном порядке в предложении и он был его целью. Второй: Диляляту аль-Ишараدلالة الاشارة - Это смысл передается не словами текста, а его «намеком». Если просто, то это смысл, который следует из смысла слов, он понимается косвенными указаниями, следует из текста. Также отличительная черта: этот смысл не был целью составления текста, не для этого смысла были сказаны эти слова. Для получения этого смысла требуется приложить больше усилий и внимательно поразмыслить над текстом. Первый из перечисленных видов сильнее второго и предпочитается при противоречии доказательств. К примеру: «А тот мужчина, у кого родился ребенок, должен обеспечивать питание и одежду матери», (2/233). Аль-Ибара здесь это понимание обязанности отца содержать в питании и одежде мать его ребенка. Этот смысл и был целью слов. Аль-Ишара (намек) здесь это понимание что родословная идет по отцу. Этот смысл не был целью слов но он следует намеком из их смысла. Оба вида применяются в шариате и обязательны к исполнению. Отметим, что если смысл, который мы понимаем в обоих случаях общий – собирательный, то все охваченные этим единицы подпадают под норму закона без сомнений. Т.е. это твердое доказательство закона в отношении всех единиц. Это означает, что конкретизировать (исключить часть) из этого общего смысла может только другое твердое (не сомнительное) док-ство. Третий вид: Диляляту ан-Нас, или аль-Мафх’ум. دلالة النص - المفهوم - Это смысл, который не выражается словами, но ясным и понятно следует из их языкового значения для любого знающего язык, без необходимости совершать иджтихад, или сложно размышлять. Также у ханифитов это называют «фахуа аль-хитаб». Например: «Не говори им (родителями) уф…», (17/23). Эти слова буквально запрещают обижать родителей словом уф, но запрет оскорблять их или бить очевиднее чем запрет говорить им «уф» (букв. тьфу). Этот смысл мы понимаем посредством нашего знания языка и смысла слов, понимая, что запрещен любой вид вреда или непочтительности в отношении родителей. Четвертый: Диляляту Аль-Икътида*аدلالة الاقتضاء - Это смысл, который добавляется к смыслу, который был выражен словами текста, потому что без него слова будут неправильными, ложными или невозможными. Т.е. в тексте нет слов, которые бы несли этот смысл, но он должен быть, в противном случае слова будут ложными с точки зрения разума, шариата или законов мироздания. Например, пророк Мухаммад, мир ему, сказал: «Мою общину избавили от дел по ошибке, по забывчивости или по принуждению» (Ибн Маджа). Мы понимаем, что в объективной реальности мусульмане совершают дела по ошибке, по забывчивости, по принуждению. Поэтому, что бы эти слова не были ложными, мы считаем, что здесь есть «умолоченный» смысл, м наша задача его определить. В данном случае этот смысл мы можем выразить такими словами: «Моя община освобождается от ответственности за грех, совершённый по этим трем причинам…». Важно отметить, что такой вид смысла не может быть «общим» для множества единиц, и не может быть собирательным для всех единиц вида или рода и т.д. Он строго ограничивается самым минимальным необходимым для «исправления» смысла текста. К примеру: если муж скажет жене: соблюдай срок ожидания - «идда» - (после развода). Он не произнес слово Развод, но, чтобы его слова имели правильный смысл мы понимаем, что есть «умолченный» смысл слова развод. Без него не может быть срока идда. Но, мы добавляем его по минимуму необходимого и это один развод, а не три. Это также относится к «аль-Икътида*а». Спорные способы доказательств: 1 - противоположное понимание. «Мафхуму аль-мухаляфа» مفهوم المخالفة - Указание на определенные вещи и их нормативное положение (как приказ или запрет) является определяющим относительно противоположного ему? К примеру, если сказать Ахмад здесь, значить ли это что не Ахмада здесь нет? Или обязательность стоять означает сам по себе запрет сидеть или лежать и т.д. Это является доказательством у некоторых учёных (шафиитов и ханбалитов) и не является доказательством у нас (ханифитов). Маликты принимает его в некоторых случаях, не принимают в других. 2 - приказ или норма, будучи абсолютными и безусловными – «аль-мутлакъ» - т.е. без границы отделяющей часть целого или свойства и т.д, принимают ограничения и условия от приказов или норм, схожего типа, но относящихся к другим случаям и обстоятельствам у шафиитов. Но у нас это ошибка, мы оставляем абсолютное и безусловное и не переносим на него добавления которые есть в других случаях, даже если нормы похожи. Пример: «Кто бы ни убил верующего по ошибке, он должен освободить верующего раба» (4/92), освобождаемый раб должен быть верующим. وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ В другом аяте читаем: «Те, которые объявляют своих жен запретными для себя, а потом отрекаются от сказанного, должны освободить одного раба прежде, чем они прикоснутся друг к другу», (58/3). В этом случае раб не обязательно должен быть верующим. وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِن نِّسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا Здесь есть разногласия между учеными, которые разделяют между схожесть нормы и различие случая, и схожесть случая, но различие нормы. Также пример в аяте о штрафе за нарушенную клятву: «Кто не сможет сделать этого, тот должен поститься в течение трех дней…», (5/89). Из этого аята следует что не обязательно держать три дня подряд друг за другом. فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ В прочтении Ибн Масуда: «в течении трех дней друг за другом»: " فصيام ثلاثة أيام متتابعات " Единогласно: если случай один и причина приказа одна, в этом случае безусловное (аль-мутлакъ) принимает условия обусловленного (аль-мукъайяд). У ханифитов принцип такой: до тех пор, пока возможно использовать оба текста, не изменяя один другим, без однозначной необходимости в этом, они оставляют их нормы как есть в тексте. Отметим, что в этом вопросе всего есть шесть случаев, в которых ученые следуют разным подходам. Это изучается более подробно в книгах Усулю аль-фикха. 3 - перенесение одного нормативного положения вещи на другой случай, если две вещи соеденены союзной буквой в тексте доказательства. У ханифитов это ошибка. Пример: «Совершайте молитву и выплачивайте закят…», (2/43). Две различные вещи – молитва и закят – пришли с приказами в одном тексте и связаны союзом и. Но это не переносит все положения одного приказа на другой. Например, это не значить что если для несовершеннолетнего молитва не обязательная, то и закят на него не возлагается. Вторая основа доказательств шариата: ас Сунна Виды сунны и виды состояния передачи хадисов подробно разбираются в Ильму аль-хадис. Основы фикха изучают хадисы как доказательства норм шариата, и изучение достоверности и точности передачи хадисов лишь часть этой работы. Поэтому важно различать в чем условия достоверности в Науке хадисов сходятся, а в чем расходятся с условия достоверности хадисов в Основах фикха. Ас-Сунна — это свидетельства от Пророка, мир ему и благословение, и они были переданы в разном состоянии. Из них есть переданные большой группой от группы, от начала до конца цепочки. И количество передающих в каждой группе убеждает нас в невозможности лжи и ошибки. Это состояние передачи сведения называется аль-Мутаватир. Второе состояние – аль Машхур. Это хадис, переданный в начале малым количеством людей, но в более позднее время он распространился среди мусульман. Третье состояние – аль Ахад. Это хадис, переданный одним или двумя рассказчиками в первые времена, и таким образом передавался до конца цепочки. Основой достоверности хадиса есть несколько условий: первое «ад-дабт», т.е. точная память рассказчика хадиса, позволяющая быть уверенным в точности передачи слов. Второе «аль-адаля», т.е. правдивость и богобоязненность рассказчика. Третье «иттисалю ас-санад», т.е. непрерывность цепочки рассказчиков от Пророка, мир ему, до собирателя хадиса – мухаддиса. Четвертое «адаму аш-шузуз», т.е. отсутствие настоящего противоречия с более сильным доказательством. Пятое – отсутствие скрытого внутреннего дефекта – «илля хафия» - (в тексте или цепочке рассказчиков) ставящего под сомнение достоверность хадиса. В целом ученые сунны единодушны по этим условиям, но расходятся в деталях и тонкостях их соблюдения. Глава о неполных (разорванных) цепочках, передающих сведения. Разрыв внешний: аль Мур*саль – хадис в цепочки которого есть разрыв. Когда один из передатчиков не назвал человека, от которого он лично слышал хадис, назвав того, выше него. Если этот передатчик был из благочестивых мусульман, и не названным является один из сподвижников Пророка (который свидетельствовал), в таком случае хадис принимается без рассуждений (ханифитский мазхаб). Следует отметить существование некоторых разногласий по данному вопросу (с шафиитами и т.д). При сопоставлении хадиса аль-Мурсаль и аль-Муснад, имеются разные мнения, указанные ниже. Если разрыв не на сподвижнике Пророка, а позднее, или хадис с полной цепочкой рассказчиков несет смысл, противоречащий более сильным сведениям, как ясный Кур*ан или ясный хадис аль-Машхур, тогда данное состояние называется аль-Мункати*а в первом случае и аль аль-Мункер –во втором. Хадис аль-ахад может подняться на степень бесспорного если будет подкреплен дополнительными доказательствами, например единогласие относительно его достоверности. Когда являются доводом или не является доводом сведения аль-ахад, рассказчиками которых являются доверенными людьми: Принимается во всех видах поклонения (ибадат), которые напрямую относятся к Всевышнему Аллаху. Как хадис Айши: «Если соприкоснутся два половых органа, то обязательно полностью омыться» был принят. В наказаниях за нарушения прав Аллаха некоторые принимают аль-ахад. Аль-Керхи сказал, что сообщение одного не принимаются в наказаниях. В правах людей и отношений между людьми, в которых не возлагаются обязанности на людей – принимается. Как вопросы уполномочивания и передаче сообщений в дарении, хранении, передачи залога и т.д. Даже не различают между верующим или неверующим, благочестивом или грешником, если совершеннолетний и нет причин подозрений. Когда обязательства возлагаются на человека, тогда количество передатчиков будет условием из предосторожности, как продажа или сдача в аренду. Когда возлагаются обязательства частично или ограничиваются установленные права, как отмена уполномочивания или ограничение права управления имуществом - есть мнения, сказали должно быть количество передатчиков из предосторожности. Подробно разбирал аль-Баздави в Кешфу аль-Асрар. Сообщения, в которых нет сомнений, должно занять в душе человека место убеждения и веры в её правдивость. Сообщение, без сомнений лживое также должно быть признано лживым и исключено из сомнительных. Если же сведение содержит в себе абсолютную равную вероятность, без фактора, который бы усиливал одну из сторон, его следует временно не использовать, пока не будет перевеса одной стороны. При усилении стороны доверия сообщению, его следует использовать в практике, без убеждения истинности. При внешнем, кажущемся, противоречии между двумя аятами Кур*ана, следует обратится к сунне. Например, о чтении Корана в молитве за имамом: «Читайте же из Корана то, что необременительно для вас», (73/20). «Когда читается Коран, то слушайте его и храните молчание», (7/204). Перевес дает сунна: «У кого есть имам, то чтение имама это его чтение» (хадис спорный). В свою очередь в противоречии между равными хадисами следует обратится к аль-Къыясу (аналогиям) или мнению одного из сахаба. Например, хадис Ноамана бин Башира что молитва солнечного затмения два рекаата из двух рукуа и четырех суджудов, и хадис Айши что она два рекаата из четырех рукуа и четырех суджудов. Первое выбрал Абу Ханифа, второе Малик, Шафиий и Ахмад. Если один передатчик рассказал один и тот же хадис, но в одном из случаев рассказал его с добавлением в тексте (слова или предложения), добавка принимается. Однако если рассказчик «короткого» текста и рассказчик «длинного» текста разные люди, следует по возможности использовать оба хадиса соблюдая условия метода мазхаба. Также, если есть «противоречие» двух хадисов, Убу Ханифа отдавал предпочтение рассказчику знатоку фикха над рассказчиком знатоком хадисов. Если два аль-къяса имеют равную силу, и нет перевеса, ученый может выбрать любой из них по своему предпочтению. Нельзя оставить оба, потому что после этого нет доказательств. Посланник Аллаха, мир ему, сказал: «Остерегайтесь интуиции (фераса) верующего, ведь он видит светом Всевышнего Аллаха» (Бухари). Разъяснения (аль-баян) и его виды Аль-Баян подразумевает разъяснение того, что подразумевается текстом изначально. Оно бывает пяти видов: Первое: подтверждение (такърир), то есть подтверждение сказанного только другими словами, например, удаляя вероятность переносного смысла и метафоры или конкретизации общего текста. Подтверждение может прийти с первым текстом вместе, или отдельно от него, одновременно или позже. Оно является доказательством в Коране и сунне. Пример: «птицы, летающие на двух крыльях» (6/38). Слова, летающие на двух крыльях, подтверждает, что речь идет о прямом смысле и это птицы, а не переносный смысл как почта. «Все ангелы без исключения пали ниц» (38/73). Слова все без исключение подтверждают собирательность текста, отрезая вероятность что это были не все ангела, а некоторые. Второй и третий виды: Толкование (тафсир) и Изменение (тагъйир). Толкование текста доказательство также, как и подтверждение его. Толкование может прийти как вместе с первым текстом, так и отдельно и позже. Пример: «Совершайте молитву, выплачивайте закят и кланяйтесь вместе с кланяющимися», (2/43). Тафсир это разъяснение скрытого, как в этом аяте скрыто каким образом совершать молитву. И практическая сунна Пророка, мир ему, разъяснила образ совершения молитвы. Изменение является доказательством, но оно всегда должно приходить вместе с первым текстом, не отдельно. Например, указание на исключение из общих слов в начале текста или установка условия. Но мы называем это изменением в переносном смысле, потому что, по сути, это пояснение изначального смысла. Например, если сказать: «я должен ему тысячу кроме ста». Исключение, сделанное словами «кроме ста», не означает что я изменил изначальное значение слов что должен тысячу. Это исключение на самом деле говорит, что я должен девятьсот с самого начала, а не тысячу. Поэтому этот вид разъяснения должен быть в самом тексте, а не приходить позже. «Мы послали Нуха (Ноя) к его народу, и он пробыл среди них тысячу лет без пятидесяти годов» (29/14) Четвёртое называется «ад-дарура» - необходимое. Потому что смыслы разъясняющих слов не позволяют выносить за рамки первоначальных значений. «Если же у него нет ребенка, то ему наследуют родители, и матери достается одна треть», (4/11). Начало слов говорит о наследовании ребенка родителями. Затем, пришло разъяснение только матери — это треть, что разъясняет в свою очередь долю отца, который получает остальное. Этот вид называет «по необходимости». Потому что этот смысл вынужденно следует из разъяснения. Пятое это «ан-Насх» - замена: это замена одного закона другим. Первый был временным, и Всевышний об этом знал и изначальное посылал людям временный закон. Ниспослание нового закона, является законом, аннулирующим старый закон. Это допускается как «внутри» одного пророчества, так и в более позднем от первого пророчества. Например, некоторые законы, ниспосланные в пророчестве Адама, мир ему, были заменены в поздних пророчествах. Например, родным братьям и сестрам из детей Адама было дозволено жениться между собой. Также, некоторые законы, установленные в пророчестве Мухаммада, мир ему, были заменены в его же пророчестве. К примеру, дозволение употребления вина было заменено на запрет. В хадисе пришло: «Я запрещал вам посещать могилы, теперь же посещайте их». (аль-Хаким от Анаса бин Малика) Аннулирование, или замена, может быть только текстом божественного откровения в Коране или сунне, и не может быть через консенсус – аль-иджма, или сравнение по аналогии – аль-къыяс. Таким образом, не может быть замены Аллахом как единственного Законодателя, одного Его закона другим после смерти последнего пророка Мухаммада, мир ему и благословение. Следующие два доказательства относятся к смысловым доказательствам. Коран и сунна доказательства текстовые, и они доказательства сами по себе, в отличие от «аль-иджма» и «аль-къыяса», которые являются зависимыми от Корана и сунны доказательствами. Аль Иджма*а (консенсус, единое мнение) Лучшая умма (нация, община) это умма идущая по пути всех пророков — это умма Посланника Аллаха, мир ему и благословение. «Вы являетесь лучшей из общин, появившейся на благо человечества, повелевая совершать одобряемое, удерживая от предосудительного», (3/110) Эта умма никогда не объединится на ошибочном мнении и заблуждении, что подтверждается доказательствами в Коране и сунне. Поэтому неоспоримым доказательством является объединение представителей уммы, ученых исламского закона на едином решении по вопросу шариата. Каждый мусульманин обязан следовать этому решению зная о его достоверности. Степени аль Иджма*а Высшая степень в силе доказательства из аль-Иджма*а, аль-Иджма*а ас-сахаба Посланника Аллаха, мир ему и благословение: консенсус сподвижников. Затем аль Иджма*а тех, кто после сподвижников, если до этого аль-Иджма*а не было разногласий в данном вопросе. Затем по степени доказательной силы идет аль-Иджма*а до которого было разногласие между учеными-муджтахидами. Для заключения консенсуса не является условием смерть всех участников аль-Иджма*а. Т.е. не нужно ждать их смерти для исключения возможности изменения мнения. Следует отметить, что аль-Иджма*а может передаваться одним, двумя и более свидетелями. Поэтому сила аль-Иджма*а также как и в сунне зависит от уверенности в точности его передачи. Некоторые посчитали что аль-Иджма*а ограничено поколением ас-Сахаба и это неправильно, так как аргументы и доказательства аль-иджма*а абсолютные, безусловные, и их ограничение недоказуемо и бессмысленно. Основа четвертая: аль-Къыяс – сравнение подобий, аналогия Есть закон, подтвержденный доказательством текста Корана или сунны. Если мы узнаем мотив и смысл этого закона, и затем найдем аналогичный смысл в случае, по которому нет закона, подтвержденного текстом, мы проводим аналогию и переносим закон с случая по которому есть закон в тексте, на случай по которому нет закона в тексте. Так, наркотики запрещаются по аналогии на алкогольные напитки. Законы прошлых пророков Законы, ниспосланные прошлым пророкам, после подтверждения их истинности, а также при условии их не противоречия законам данным последнему Пророку, мир ему, являются законами для нас. Это мнение ханифитского мазхаба. Мнения сподвижника Также следует принимать мнение одного из сахаба как доказательство, если нет одного из выше приведенных доказательств. Этот статус сподвижники получили своим особым положением, подтвержденным в Коране и сунне. Если же сподвижники имели два мнения, ученый выбирает то которое он видит ближе всего Корану и сунне. Идет речь о следовании мнению сподвижника даже без рассмотрения его доказательств. В этом вопросе есть несколько ситуаций и деталей, в которых ученые расходились или сходились во мнении. Также, сюда относится мнение известного муджтахида из табиин мнение которого распространилось и стало известно во время сподвижников, как Шурейх, Хасан аль-Басри, Алькъама, ан-Нахъаий и др. Аль Хукум- положение, решение Законы делятся на две группы аль-Азима (основные) и ар-Рухса (облегчения). Ар-Рухса — это облегчающая отмена (в зависимости от причины онаа бывает временная или нет) одного закона относительно определенного человека по особенной причине. Смысл этого – облегчение и милость от Аллаха. Например, облегчение не держать пост больному человеку, или молится сидя безногому и т.д. Шариатские законы – решения Норма закона «Аль Хукум» делится на два подразделения: Ааль-хукум ат-Таклифий: первое подразделение это законы, возлагающие ответственность на исполнителя, и они несколько степеней. 1. Аль фард – приказ, это действие строго обязательное и оставление его является грехом, оставивиший аль-фард становится нечестивцем. Не признающий аль-Фард выходит из ислама, потому что этот закон подтвержден бесспорно. 2. Аль-ваджиб – практически равен аль фарду, но не признающий этот закон не считается отступником от веры, так как его доказательства относятся к спорным. 3. Ас-сунна – желательные действия, которые лучше совершить чем оставить. Её положения требуется соблюдать, но с меньшей ответственностью чем в аль-фарде. Хотя ас-сунна не обязательна, необходимо стараться совершать её чаще чем не совершать. 4. Ан-нафиле – это любое действие, осуществление которого лучше и предпочтительнее, чем не осуществление его. Ан-Нафиле имеет меньшую степень чем ас-сунна, потому что её можно совершать меньше, чем не совершать. 5. Запрещающие законы: аль-харам этого строго запрещенное действие, нарушение которого грех. Аль-Макрух это крайне нежелательные или нежелательные действия, соответственно «аль-макрух ат-тахриман» и «аль-макрух ат-танзиха». 6. Все что не запрещено, не обязательно – дозволено, и это аль-мубах. Второе подразделение норм – «аль-Хукум аль-вод*ыйю» У закона шариата есть несколько основ которые в него входят. Первая основа – «Аль-Ылля» и является главным смыслом закона, осью на которой он держится и смыслом самого закона. Аль-Ылля это то, для чего был сам закон, и к чему он привязан своим существованием. Например, запрет употребления вина связано с его опьяняющим свойством. Опьяняюще свойство это – аль-ылля запрета употребления. Второе это а-Сабабу: причина закона, это путь к знанию его появления, не связанный с ним, по сути, признак, указывающий на появление закона. Например, время появления правдивой зари указывает на обязательность утренней молитвы, но время не входит в саму молитву. Третье это аш-Шарту: внешнее условие правильности выполнения закона, не входящее в суть закона, но связанное с ним извне. Отсутствие условия делает совершение закона недействительным. Пример, омовение как условие правильности исполнения молитвы. Или направление на Къыблу, или покрытие срамных частей тела в молитве и т.д. Существование причины означает существование закона, отсутствие причины означает отсутствие закона. Существование условия не означает существования закона, отсутствие причины означает недействительность исполнения закона. Четвертое это аль-Маниу: преграда закона. Преградой может быть четко определяемое явление или свойство, которое как бы преграждает осуществление закона. Существование преграды означает отсутствие закона, отсутствие преграды не означает существование или отсутствие закона. Например, если убийцей человека был его сын, это делает преграждает его наследование убитого им отца. Или, если брачный договор был заключен во время срока ожидания женщины – идда – это прегрждает действительность никаха. Что есть смыслом (аль-ылля) закона, или его причиной (ас-сабаб), или условием (аш-шарт) или преградой (аль-маниу) должно быть подтверждено доказательствами принятыми в шариате. Аль Иджтихад – максимальное возможное усердие учёного в законе шариата дл познания закона шариата, который не пришел в ясных текстах шариата. Таким образом, муджтахид это ученый, охвативший знаниями Коран, сунны, аль-Иджма*а и аль-Къыяс, собрал в себе умственные, морально-нравственные и профессиональные условия, требуемые для аль-иджтихида. Он способен прилагая максимум усилий, находить решения вопросов закона, используя основы исламского законодательства. Такие качества как вдохновение или интуиция не имеют никакого отношения к этой работе и не могут быть доказательствами закона или дорогой к его знанию. На этом заканчивается это короткое ознакомление с основными терминами, аксиомами и простейшими понятиями этой главной в исламском праве науки. Кто её не постиг во всей глубине и широте, не может быть муджтахидом или самостоятельным муфтием, его степень лишь такълид (следование за мнением муджтахида). Для не муджтахида, как известно, мнение муджтахида как доказательством Корана и сунны для муджтахида. Да простит Всевышний Аллах, своего слабого раба! Сейран Арифов

В заключение будет полезным ознакомиться с научными трудами, которые прямо или косвенно имеют отношение к теме шариатской политики. Труды, посвященные одной определенной теме: Первыми были Абдульхамид Катиб (умер в 132 году хиджры) и Абдуллах бин Мукаффаа (умер в 145 г. хиджры). У первого было послание с наставлениями правителю, а второй написал «Дурра ятима». Относительно финансовой политики был написан известный труд Абу Юсуфа, «Аль-Харадж» (умер в 182 г. хиджры). Труд "ас-Сияр аль-Кубра" и "ас-Сияр ас-сугра" Мухаммада бин Хасана. Последние двое ученики имама Абу Ханифы. Труды, посвященные нескольким темам шариатской политики: Хишам бин Хакам (умер в 199 г. хиджры) написал «Ихтиляфуннас фи имама», затем «Тадбиру фи имама». Далее, Ибн Аби Рабиа (умер в 227 г. хиджры) написал «Сулюкуль Малик фи тадбириль мамалик». Позже, начиная с конца третьего века хиджры, эта область фикха начала развиваться как отдельная наука. Появилось множество ученых, были написаны многие труды, посвященные политике в исламе. Абу Хасан Ашарий (230 год хиджры) написал «аль-Имама». Сахиб бин Ибад (385 год хиджры) написал «аль-Визара». Затем был написан очень известный труд, «аль-Ахкам ас-султания», имама аль-Маварди (450 год хиджры). Кроме этой известной книги, у аль-Маварди есть множество других трудов, посвященных шариатской политике, государству, правителю, министерствам и управлению. Его современник, Абу Юаля аль Фара (485 хиджры), также написал «аль-Ахкам ас-султания». Затем, наиболее известным был труд имама аль-Джувейни (478 хиджры), уникальный и революционный для своего времени труд, известный как «Гъиясу аль-умам». Нельзя не вспомнить Низам-уль-Мулька Туси (485 год хиджры), который написал «Сиясат наме». В пятом веке самым известным ученым, конечно, будет Абу Хамид Газали (505 г. хиджры). У него было несколько трактатов, посвященных политике и государству, и это помимо глав «Ихья улюмуддин», которые изучают политику, власть, государство. Затем Тартуши (520 г. хиджры) написал «Сираджуль мулюк». Ибн Джаузи (597 г. хиджры) написал «Шифа фи маваиз мулюк уа хуляфа». Ибн Хадж Ишбили (647 хиджры) написал «Имама», а Сибт ибн Джаузи (647 г. хиджры) написал «Джалис салих уа анис насих». Позже мы находим Ибн Таймию (728 г. хиджры), автора «ас-Сияса аш-шараия» и нескольких других трактатов, посвященных различным темам шариатской политики и государства. Бадруддин бин Джемаа (733 г. хиджры) написал «Тахриру аль-ахкам». Ибн Кайм (751 г. хиджры) написал «Турукъ хакамия фи сияса шараия». Имам Шемсуддина аз-Захаби (748 г. хиджры) был автором «Рисаля фи имама узма», а Мухаммад бин Абдулькарим Мусали (774 г. хиджры) написал «Хусну сулюк хафиз ад-даулятиль мулюк». Затем появился Лисануддин бин Хатиб (776 г. хиджры) и написал несколько трудов о политике, государстве, управлении и министерствах. «Мукаддима» Ибн Халдуна (808 г. хиджры), в большой мере, также может считаться одним из трудов частично посвященных шариатской политике и государству. Примерно с девятого века хиджры начинается период застоя, когда новые авторы скорее повторяли и собирали старое, что называется таклидом. Ибн Хаджр Аскаляни, имам ас-Суюти, аль-Манави и некоторые другие известные ученые, написали большое количество трудов различного объема, но в основном это был таклид, собрание и переработка старого, и мало что можно считать новым иджтихадом. Если обратимся к современности, начиная с четырнадцатого века хиджры, есть что изучать. Садик Хан (1307 г. хиджры), Абдурахман Кавакиби (1320 г. хиджры). Последний написал прекрасный труд под названием «Табаиуль истибдад уа масариуль истиабад». Эти труды были написаны в период слабости исламского мира, европейского колониализма, появления множества современных вызовов. Время падения халифата и разделения мусульман на национальные государства, распространения различных теорий, социализма, национализма и т.д. Появляется целое направление реформаторов, таких как Джамалуддин Афгани (1314 г. хиджры – 1897 н.э.), Мухаммад Абду, ученик Афгани. Оба они занимались политикой в теории и практике, и у каждого есть несколько научных трудов, посвященных шариатской политике или политике в общем. Далее, Мухаммад Рашид Рида (1935 н.э.) написал «аль-Хиляфа» и «аль-Имама аль-узъма». Многое мы находим в различных статьях журнала «Аль-Манар». Египетская школа реформ: Абдураззак Санхури написал множество статей и исследований, посвященных шариатской политике. Обязательно нужно вспомнить Абдульваххаба Халляфа, Абдур-Рахмана Таджа, которые были авторами книг и диссертаций. Абдульваххаба Халляфа, конечно, следует считать обновителем исламской мысли в области политики, теории государства. Он одним из первых пробудил иджтихад в этой области фикха. Вспомним его книгу «Сияса шараия фи шуун дустурия уа хариджия уа малия». Она посвящена конституции, внешней политике и финансовой политике. Второй ученый, который без преувеличения заслуживает того, чтобы считаться муджтахидом и реформатором исламской мысли последнего века, в своих трудах превзошел многих известных имамов этого тысячелетия, его труды станут для мусульман авторитетными источниками в ближайшее время – это шейх Юсуф Карадави. Я не буду перечислять эти книги, потому, что их очень много. В своих книгах шейх Юсуф Карадави актуализировал наследие исламского фикха прошлого, смело и уверенно следовал современному иджтихаду, отвечал на самые горячие и актуальные проблемы исламского мира. Можно много писать о научных трудах и достижениях шейха Юсуфа Карадави, но без преувеличений, он величайший ученый ислама последнего века. Он смог преодолеть слепой таклид и не поддаться влиянию обладателей власти и страстям толпы, независимо и объективно погружаясь в самые сложные вопросы. Юсуф Карадави создал целое направление умеренной и взвешенной исламской мысли, рассматривая огромное количество актуальных для современного мусульманского общества вопросов и проблем теоретического и практического характера. В том числе, такая область исследований как шариатская политика, не осталась в стороне. Юсуф Карадави не только исследовал и формулировал теорию шариатской политики, но и активно принимал участие в ней. В начале своего пути он был активным членом движения «Братьев-мусульман» и, будучи молодым, принимал активное участие в политической жизни Египта. Несколько десятилетий назад он принял решение выйти из организации «Братьев-мусульман» и выбрать путь научной деятельности, проповеди и иджтихада. Огромная роль Карадави как муфтия и мыслителя-муджтахида возросла за десять лет «Арабской весны и осени», что не является секретом для исследователей постколониальных революций и контрреволюций в Арабском мире начала 21 века. Из лучших трудов, посвященных шариатской политике, следует вспомнить книги шейха Вахба аз-Зухейли, выдающегося сирийского ученого и специалиста в области исламского фикха. Одна из его книг крайне важна для понимания принципов шариатской политики – это книга «Седду аз-зараиа фи сияса шараия». Также шейх Акрам Кассаб написал одну из лучших современных книг на эту тему, в которой он смог объединить теорию шариатской политики с практическими примерами. Это книга «ас-Сияса аш-шараия». Нельзя обойти стороной труды современного исламского ученого и мыслителя, профессора Мухаммада Аммара. Он является автором нескольких книг, посвященных шариатской политике. Например, «ас-Сияса аш-шараия уа фикх ислями» и других. Также вопросам шариатской политики посвятил книги известный иракский ученый, шейх Мухаммад Ахмад Рашид. Это книги «Танзиру тагйр», «Аль-Ислах», «Ар-Ридда ан хуррийя». Это лишь некоторые имена известных ученых и мыслителей, которые действительно привнесли что-то новое в области шариатской политики, переплетая теоретические идеалы ислама и прагматику политической практики в достижении целей шариата. Не все исламские ученые принимали активное участие в политической деятельности, как и не все политические и государственные деятели, сторонники исламских идей и идеалов, писали книги. Вспомним лидера боснийских мусульман и первого президента независимой Боснии Алию Изетбеговича, который написал свою книгу «Неизбежные вопросы». Известный тунисский ученый, политик и государственный деятель Рашид аль-Ганнуши также писал книги посвященные шариатской политике. Вспомним суданского ученого, политика и государственного деятеля Хасана ат-Тураби. Его перу также принадлежат некоторые книги этой темы. Когда мы говорим о шариатской политике, о ее переходе от теории к практике, конечно, на ум приходят Неджмеддин Эрбакан и его ученик Реджеп Тайип Эрдоган. Но последний, все еще президент Турции, насколько я знаю, не писал книгу о своем политическом опыте, пути и взглдах. Из современных направлений исламской мысли обязательно следует вспомнить так называемое «салафитское» направление, которое берет свое начало от движения Мухаммада ибн Абдульваххаба. Этот ученый, практически с начала своей деятельности, отличался консерватизмом своих взглядов и жесткостью методов. Однако, что касается политического аспекта, то общеизвестно о союзе Мухаммада ибн Абдульваххаба как религиозного проповедника и муфтия с родом Саудитов, которые завоевали обширные территории Аравии, добившись независимости от Османского халифата. Создав Королевство Саудовская Аравия, движение Мухаммада ибн Абдульваххаба не выходило за рамки политики правящей элиты этого государства, что очевидно отражается в позициях, мнениях и взглядах современного «салафитского» направления. Со временем «салафитское» направление разделилось на несколько групп. Самыми известными учеными современного направления «салафизма» были Ибн Базз, Ибн Усеймин, Фаузан, Насруддин Албани, Мухаммад Хассан и другие. Современные суфийские тарикаты не отличались активностью в сфере шариатской политики, ни в теории, ни в практике. Но это не значит, что известные исламские ученые, принадлежащие к суфийскому направлению, не оказывали огромного влияния, вне зависимости от её оценки, на политические события и процессы. Вспомним шейха Мухаммада Саида Рамадана аль-Бути, его позицию и роль в событиях сирийской революции. Возможно, изменение его позиций относительно революции и правящего режима и стали причиной его убийства. Следует отметить, что общий характер современных «суфийских направлений» – это пассивность в сфере политики и политических вопросов, которая в некоторых странах переходила от лояльности и «молчания» в отношении власти и оппозиции к прямой и категорической поддержке той или иной власти. Также, мы можем наблюдать, как некоторые правящие режимы избирают ту или иную «вывеску», под которой ведется проповедь «религиозной лояльности» по отношению к правящим режимам. Например, на протяжении двух столетий власти Саудовской Аравии делали ставку на «салафитское направление». В тоже самое время, ОАЭ или Сирия избирали «традиционное суфийское направление». В Египте власть пытается держать «постоянную связь» с Аль-Азхаром и т.д. Вспомним, что в исламе не предусмотрена «церковь», которая может монополизировать трактовку Писания, а значит и выведение фетв. Однако, государства мусульман на протяжении многих веков пытались влиять на богословов-муфтиев. Государства были разными и богословы были разными. Нельзя сравнить халифа Омара ибн Абдул-Азиза или султана Абдул-Хамида Второго с большинством современных правителей арабских стран или Средней Азии и т.д. Но и в прошлом происходили политические события, которые приводили имама Абу Ханифу и имама Малика к темнице и пыткам. В наше время «легитимные религиозные авторитеты», например, муфтии или лояльные проповедники, вне зависимости от того являются ли они формально «традиционалистами» или «салафитами», или «суфиями», сводят свою роль в политике к одобрению политики государства или к снижению градуса недовольства его действиями со стороны религиозной части населения. Но если исламский ученый занимает действительно принципиальную позицию по политическим вопросам, вне зависимости от того, объективно прав он или ошибается, он скорее всего не только лишится поста муфтия, но и может оказаться за решеткой. Не забудем, что современный мир крайне глобализирован, особенно если идет речь о политике, экономике или об интересах государств или надгосударственных структур. Многое из того, что массы людей видят на поверхности «политической жизни», является лишь верхушкой айсберга. Скрытое намного больше и, как правило, ужаснее и грязнее видимого невооруженному глазу. На экране телевизора вы видите «фанатика с автоматом Калашникова», который кричит «Аллах Акбар», а затем, лет через тридцать, мы узнаем, что эта «группировка фанатиков» создавалась внедренными агентами спецслужб, управлялась и финансировалась из столицы «современного секулярного государства» и была не более чем инструментом. Такие группировки появляются и исчезают как грибы и рассматривать их с точки зрения шариатской политики можно только лишь как внешний фактор, один из сотен других внешних факторов, который муфтий-муджтахид должен принимать во внимание издавая фетву или задавая направление. Теория и практика шариатской политики в современном мире – это отдельная, очень большая и сложная тема. Тем более, что за последние 100-150 лет накопился огромный материал, который необходимо собрать, профильтровать, проанализировать, систематизировать и затем уже делать выводы, без политической конъюнктуры, политизированности и пристрастности. Возможно, кто-то на это будет способен в ближайшем будущем.

Размышляющий над исламским законодательством - Шариатом, без труда увидит очень яркие качества, которыми оно характеризуется. Этими качествами являются – взаимоподдержка (взаимопомощь) и совместная коллективная деятельность, для достижения блага, как для всего человечества, так и для мусульман в частности. В основных источниках Ислама - Священный Коран и Сунна Посланника Аллаха - мы можем найти множество текстов, напоминающих человеку о единстве его происхождения, а также тексты, побуждающие людей к совместной деятельности для достижения всеобщего блага, либо же удержания друг друга от того, что может им навредить. Кроме того, в них есть большое количество текстов предостерегающих от проявления несправедливости по отношению друг другу и побуждающих к добрососедству и хорошим отношениям как к людям, так и к другим созданиям Всевышнего Аллаха. Например, слова Всевышнего Аллаха: "Помогайте друг другу в благочестии и богобоязненности, но не помогайте друг другу в грехе и несправедливости. Бойтесь Аллаха". (Аль-Маида, 2) Ибн Касир в тафсире к этому аяту говорит: Всевышний Аллах побуждает верующих к тому, чтобы они сотрудничали друг с другом для совершения блага, что является благочестием и помогали друг другу воздерживаться от совершения предосудительного и греховного, что является богобоязненностью, а также запрещает помогать друг другу в совершении греха и запретного. Что касается взаимной поддержки и сотрудничества между мусульманами для достижения общего блага, то это является шариатской обязанностью, продиктованной самой жизнью. Сотрудничество друг с другом с целью одержать победу над общим врагом, является шариатской обязанностью, продиктованной принадлежностью к этой религии. А в наши дни к этому ещё и побуждают реалии нашей современной жизни, которая строится на взаимном дополнении и слиянии между различными силами, внутри одного общества, либо региона или мира в целом. Это могут быть социальные, политические, экономические и другие силы. Сегодня показателем силы или слабости является способность объединяться в подобные структуры либо союзы и то, насколько они будут глобальными и смогут охватить разные структуры общества и разные государства. Вопрос, который мы хотим разобрать в данном исследовании: Каково положение шариата относительно заключения договоров мусульман с не мусульманами в ситуации, когда в этом есть выгода для мусульман, либо же в ситуации, когда в этом есть выгода и для немусульман? Что из этого допустимо, а что нет? Отвечая на данный вопрос, мы можем сказать следующее: заключение каких-либо союзов и договоров напрямую связано с положением мусульманского общества, с точки зрения силы и слабости, целей и приоритетов, целесообразности и угроз. Если мусульмане, в какой-либо конкретной ситуации, могут обойтись без заключения подобных союзов или объединений, могут всё полностью выполнить самим и соблюсти все возможные права, которые будут задействованы в этой конкретной ситуации, и никто при этом не будет в чем-либо ущемлен, то им нет необходимости заключать подобные союзы или создавать подобные объединения с представителями немусульманских государств или немусульманских сообществ. Всё зависит от общих интересов и выгоды мусульманского государства или сообщества. Если же мусульмане находятся в состоянии слабости и не способны самостоятельно противостоять тем рискам, которые возникают или не способны полноценно решить возникающее проблемы, то они имеют право на заключение либо создание союзов или объединений с представителями немусульманских государств, или сообществ (партий и т.д.). В своих научных исследованиях исламские учёные разделили данный вопрос на две части - состояние силы и состояние слабости у мусульман. Также был подробно рассмотрен вопрос создания союзов и объединений мусульман с многобожниками, в состояние войны и в состояние мира. Всё это мы можем подробно найти в книгах по исламскому праву и шариатской политике. Например, книга "Политические союзы в исламе", Мунир Гадбан; либо же книга "Джихад и война в Исламе", Мухаммад Хайру Хайкаль. Рассматриваемый же нами вопрос касается политических союзов и объединений мусульман с немусульманами. Относительно вопросам создания политических союзов и объединений с немусульманами, у исламских ученых есть два мнения: некоторые из них запрещают подобное, другие же разрешают, в случае возникновения в этом необходимости. Первая группа учёных, считающая заключение подобных союзов и объединение недопустимым, приводят в качестве доводов общие тексты: - "О те, которые уверовали! Не считайте иудеев и христиан своими «помощниками» и «друзьями», поскольку они помогают друг другу. Если же кто-либо из вас считает их своими «помощниками» и «друзьями», то он сам является одним из них. Воистину, Аллах не ведет прямым путем несправедливых людей". (Аль-Маида,51) Из этого аята они делают вывод, что в нём Всевышний Господь ясно указывает на недопустимость объединения мусульман с немусульманами. Мусульманин был должен быть убеждён, что победа только лишь от Аллаха и не должен ждать её от чьей-либо помощи, тем более со стороны немусульман. - Хадис Пророка, который приводит имам Ат-Тирмизи: "Будьте верны договорам, которые вы заключили до Ислама, потому что он предаст им строгости и не заключайте новых договоров с ними в Исламе". - реальные события в нашей жизни, которые показывают, что, в своём подавляющем большинстве, когда мусульмане заключают какие-либо союзы либо объединения с немусульманами, то, в конечном итоге, эти союзы используются не на благо мусульман, а наоборот им во вред. От подобных союзов страдают как представители мусульманской стороны, которые заключили данный союз либо объединение, так и страдает мусульманское общество. Вторая группа исламских учёных, разрешающая создание союзов либо объединений мусульман с немусульманами, в качестве доводов приводят следующее: - В хадисе, который приводит Ахмад от Тальха бну Убайдалла говорится: "Посланник Аллаха сказал: "В доме Абдуллы бну Джадаан я присутствовал при заключении союза, который дороже мне, чем красные верблюды и если меня призовут к подобному договору в Исламе, то я обязательно отвечу". Здесь имеется в виду "Союз чести", при заключении которого присутствовал Посланник Аллаха и целью данного договора являлась торжество справедливости и защита людей от тирании и несправедливости. Доводом в этом хадисе являются последние слова посланника Аллаха, где он говорит: если меня призовут к участию в подобном Союзе, уже будучи в Исламе и Пророком, то я обязательно отвечу на подобный призыв и приму участие в таком благородном Союзе. Принимая во внимание тот факт, что при заключении этого Союза присутствовали идолопоклонник и не мусульмане и Пророк, говоря свои последние слова, подчёркивал именно этот факт, что даже если в таком составе будет заключаться подобный Союз, он всё равно будет участвовать, потому что у него (у такого Союза) благородные цели, которые Ислам всячески поддерживает. - Посланник Аллаха заключил договор вместе с племенем Хузаа в местечке Худейбия. В результате заключения хадейбейского соглашения, племя Хузаа перешло на сторону Пророка, а племя Бакр перешло на сторону курейшитов. Кроме того, представители племени Хузаа давали полезные советы Посланнику Аллаха и мусульманам. Известна, что большая часть племени Хузаа были не мусульмнами. Ибн Хаджар в "Фатх аль-Бари" говорит: "Эта история является доказательством того, что мусульмане могут обращаться за советом к немусульманам, живущим на территории мусульман, а также к тем группам, с которыми у них заключён Союз. При условии, что есть все причины доверять этим людям, что может подтверждаться опытом взаимодействия с ними, а также тем фактом, что эти союзники, добрососедские отношения с мусульманами, предпочитают всем остальным. Также данная история является доказательством того, что можно обращаться за какими-либо советами к предводителю другой стороны, чтобы показать их значимость по сравнению с другими. Подобные действия не относятся к категории «любви и покорность» к немусульманам или противникам мусульман и религии Всевышнего Аллаха. Это скорее действия направленные на стремление достичь блага или уменьшить вред или разобщить ряды противника или предотвратить объединения возможных противников. - Кроме того, Посланников Аллаха заключил соглашение со своим дядей Абу Талибом, а также с Мутаам бну Удейя. Оба они были многобожниками. С каждым из них он договаривался по-отдельности, о его защите от нападок курейшитов. То есть, он просил у этих людей защиты для себя от курейшитов, чтобы он мог в полной мере, выполните ту миссию, которая на него была возложена Всевышним Аллахом Таким образом он входил под покровительство этих немусульман. И как мы понимаем, заключение Союза — это намного меньше, чем войти под покровительство немусульманской страны. Но, тем не менее, Посланник Аллаха показывает нам примеры подобного соглашения, для достижения высшей цели. - Когда Посланник Аллаха переселился из Мекки в Медину, первое, что он сделал, - это заключил договор между мусульманами и немусульманами в Медине. Он заключил отдельные договора с каждой из конфессий, которая там находилась - заключил договор с иудеями и договор с христианами. Данный договор подразумевал под собой проведение постоянного политического диалога внутри нового медицинского общества, а также военная поддержка в случае какого-либо военного конфликта. Также этими договорами было оговорено, что все вопросы разногласий решаются на основе воли Всевышнего Аллаха и с этими вопросами обращаются к Посланнику Аллаха, мир ему. На доводы первой стороны, представители этой группы учёных ответили следующие: - Относительно приводимого в качестве довода аята из сура Аль-Маида, учёные второй группы отмечают, что данный аят не относится к той теме, которую мы рассматриваем. Он является доводом относительно вопроса о недопустимости любви и покорности к немусульманам, которая подразумевает под собой любовь их религии, любовь к ним на основании веры или идеологии или любовь которая подразумевает предательство интересов мусульман, для того, чтобы получить какие-либо выгоды от немусульманской стороны. И это было основой при ниспослании данного аята. Относительно комментария, упомянутого аята, мы можем обратиться к тафсиру имама Ат-Табари, где он подробно рассматривает данный вопрос и причину ниспослания аята. Проявление подобной любви и покорности является недопустимым с точки зрения подавляющего большинства мусульманских учёных, но заключение договоров и союзов между мусульманами и немусульманами, с какой-то благой целью и ради всеобщего блага для мусульман, это совсем другое дело. Заключение подобных договоров, это на деле просто взаимный обмен пользой и благом между сторонами. - Что касается использования в качестве довода хадиса: "Нет союзов в Исламе" и ему подобных по смыслу, то их опровергают множество других высказываний и действий, передаваемых от Посланника Аллаха, которые указывают на допустимость создания союзов, объединений или заключение договоров с ним мусульманами. Как, например, в хадисе, приводимом у имама Аль-Бухари со слов Анаса бну Малика: "Посланник Аллаха заключил союз между курейшитами и ансарами у меня дома". Имам Ан-Навави в своём комментарии к сборнику имама Муслима отмечает, что данные слова Посланника Аллаха подразумевают под собой запрещение союзов относительно того, что было запрещено Всевышним Аллахом. Ибн Хаджар, в комментарии к сборнику имама Аль-Бухари, говорит: "Мы можем объединить все эти понятия и прийти к следующему выводу: Посланник Аллаха подобными хадисами запрещает союзы, объединения и договора, которые заключались в до исламский период, такие как поддержка своего соплеменника в любой ситуации или же поддержка тирана в его действиях, либо же поддержка своего соплеменника в исполнении кровной мести, а также союзы, которые люди передают по наследству с доисламских времён и им подобные. Что же касается союзов, договоров и объединений, которые направлены на совершение блага или торжество религии, то они не являются запрещенными и не подразумеваются в подобных хадисах, как, например, поддержка несправедливо ущемленных в правах людей, распространение блага и тому подобное. - Тоже касается реальных событий которые представители первой группы учёных приводят в качестве довода да то это явление относительно и не может служить достаточным доводом. Даже если в некоторых ситуациях подобные союзы были использованы для очернения какого-либо исламского движения, либо группы, то во многих других ситуациях дела обстоят совсем по-другому. Потому что репутация исламского движения либо организации зависит из общего поведения и принципов, а не от какого-либо единичного случая. Кроме того, подобные союзы с немусульманами не являются признаком поддержки и любви к не мусульманам в ущерб интересов мусульман. Подобные союзы, это всего лишь объединение для достижения какой-то общей цели и ни в коем случае не означают единение на уровне идеологии во всех других вопросах. Зачастую в противовес подобным плохим мыслям об исламском движении либо организации из-за заключения союзов, либо объединений с немусульманами, стоит большая польза для общества и государства в целом. Например, союзы либо объединение мусульманских и немусульманских сил для торжества справедливости или противостояния злу, агрессии и тирании. Поэтому, данный довод не может быть веским в вопросе запрета подобных действий. История ислама, его государств и движений имеет многочисленные свидетельства союзов и объединений, который принесли пользу исламу и мусульманам. Исходя из всего выше сказанного, мы можем утверждать, что позиция второй группы учёных, считающих допустимым создание союзов и объединений между мусульманскими и немусульманскими силами подкреплена более вескими доводами, и эта позиция ведёт к воплощению интересов мусульманского общества. Ибн Аль-Кайим, в своём комментарии к мирному соглашению, заключенному между Пророком и курейшитами, в местечке Худейбийя, пишет: "Если идолопоклонники попросили что-либо, ведущее к возвеличиванию какого-либо из законов Аллаха, то им необходимо в этой просьбе удовлетворить и помочь, даже если во всех других вопросах им отказывают. Потому что поддержка здесь идёт не в том неверии, которое они совершают, а в вопросе, возвеличивающем закон Всевышнего Аллаха. Каждый, кто стремится к совершению чего-то, чем доволен Всевышний Аллах, должен быть поддержан, кем бы он ни был, даже если во всех других вопросах, не имеющих подобной благородной цели, ему следует отказать. Естественно, при условии, что исполнением данного благородного действия не преследуется достижение каких-то пагубных последствий и результатов". (Заад аль-маад, 3:269) Эти слова, со стороны ибн Аль-Кайима, являются очень ясным дозволением взаимодействия между мусульманами и немусульманами в совершенно различных вопросах. Если мы хотим получить пользу от всего вышесказанного и применить это в наших современных реалиях, как в мусульманских, так и немусульманских странах, то мы можем это выразить следующими пунктами: - Первое: вышеупомянутые положения подкрепляются рядом шариатских правил, одно из которых нам напоминает, что цель шариата - это достижение наибольшей пользы. Другое правило говорит, что положения, облегчённые религией, не отменяются сложностью. Ещё одно правило напоминает, что не надо оставлять большую часть того, что не может быть достигнуто полностью. - Второе: мнения учёных, которые могут быть приведены в качестве доводов в данном вопросе. Например: - Мнение, которое высказал имам Аль-Изз бну Абдусалам относительно поддержки наименее из испорченных правителей. Он сказал следующее: "Если спросят: А можно ли поддерживать наименее испорченного правителя и сражаться на его стороне для поддержания его власти и не будет ли это означать поддержки его пагубных и возможно греховных действий, которые он совершает? Мы ответим: Да, можно сражаться на его стороне, с целью защиты от большего зла и от более испорченного правителя, власть которого приведёт ещё к большим пагубным последствиям. Что же касается одновременной поддержки и его действий, возможно и греховных, то в ряде случаях это возможно, но поддержка здесь осуществляется не самого греховного действия, а той пользы, которую может получить общество в конечном итоге. При условии, что сторона, оказывающая поддержку наименее испорченному правителю, чётко видит, что результатом их действий станет реальная польза для общества. Аналогичным же образом, поддержка какой-либо пользы для общества, которое может быть следствием из того вреда, который уже существует. Например, во время ведения боевых действий, выкупать военнопленных мусульман у противоположной стороны, понимая, что данные деньги будут использованы на продолжение войны против мусульман. С точки зрения шариата, в таких условиях, всё равно является дозволенным проводить подобные мероприятия". (Каваиду аль-ахкям, 1:87) - Также он сказал следующее: "В ряде случаев возможна поддержка в каких-то греховных моментах, не потому что это является грехом, а потому что подобная поддержка является средством для достижения всеобщего большего блага". (Каваиду аль-ахкям, 1:129) - В книге "Маджмуа аль-фатава" (19:218) ибн Таймийя говорит: "Часто можно встретить, что мусульманина назначают на должность судьи или имама между мусульманами и монголо-татарами. В душе этот человек хочет сделать очень много полезных дел, но это не всегда получается, потому что есть люди, которые не дают ему это сделать, но Всевышний Аллах не возлагает на душу ничего, кроме возможного для неё. Как мы знаем из истории, Омар бну Абдульазиз подвергался критике и открытым враждебным нападкам за то благо и добро, которое он совершал и даже говорят, что он был отравлен из-за этого. А также можно вспомнить пример правителя Эфиопии Ан-Наджаши и ему подобных людей, являющихся счастливыми обитателями Рая несмотря на то, что они исполняли из повелений Ислама только то, на что имели возможность и судили только лишь в рамках того, что позволяла им ситуация". - Он также говорил: "Распространение блага в рамках возможного для человека и предотвращение несправедливости в рамках возможного, является коллективной обязанностью исламского общества и каждый член этого общества выполняет то, на что он способен или что позволяет ему ситуациям и с него не требуется совершение невозможного для него". (Маджмуа аль-фатава, 30:256) - Ибн Хаджар, в комментарии к сборнику имама Аль-Бухари "Фатх Аль-Бари" (5:338) говорит: «Мусульмане могут обращаться за советом к немусульманам, живущим на территории мусульман – ахлю зимма, а также к тем группам, с которыми у них заключён союз или договор. При условии, что есть все причины доверять этим людям, что может подтверждаться опытом взаимодействия с ними – они заслужили доверие, а также тем фактом, что эти союзники, добрососедские отношения с мусульманами, предпочитают всем остальным. Даже если они не являются мусульманами, а следуют своей религии. Также можно обращаться за какими-либо советами к предводителем другой стороны, чтобы показать их значимость по сравнению с другими. Подобные действия не относятся к категории любви и покорность к немусульманам или противникам мусульман и религии Всевышнего Аллаха. Это скорее действия, направленные на стремление уменьшить вред от этих людей и разобщить ряды противника». - То есть, ибн Хаджар считает законным советоваться с лидерами немусульман, что же тогда говорите о заключении каких-то договоров и союзов, которые по сути являются взаимным обменом блага и это намного меньше по степени, чем обращаться к лидерам немусульман за советами. - Также к этому мы можем добавить ещё и предыдущие слова ибн Аль-Каййима, в которых он говорит: "Каждый, кто стремится к совершению чего-то, чем доволен Всевышний Аллах, должен быть поддержан, кем бы он ни был, даже если во всех других вопросах, не имеющих подобной благородной цели, ему следует отказать. Естественно, при условии, что исполнением данного благородного действия не преследуется достижение каких-то пагубных последствий и результатов". (Заад аль-маад, 3:269) - Имам Аш-Шафии по данному вопросу сказал: "Если имам (правитель мусульман) считает, что кто-либо из немусульман заслуживает доверие и хорошо относятся к мусульманам и есть необходимость обратиться к нему за поддержкой, то это является дозволенным, в противном же случае нет. То есть, если данный человек плохо относятся к мусульманам и не заслуживает доверия". (Мугни аль-мухтадж, 4:221) И множество других подобных текстов, упоминающих мнения исламских учёных по данному вопросу. Третье: Страны в значительной степени отличаются друг от друга и некоторые правительства могут быть более близкие к Исламу нежели другие. В такой же степени отличаются и исламские движения. Например, с точки зрения готовности их участвовать в политической жизни страны и понимания политической обстановки. Всё это, естественно, очень сильно влияет на мнение общества относительно какого-либо движения. - Четвертое: Законность создания каких-либо союзов объединений блоков между мусульманами и не мусульманами не связано с наличием мусульманского правительства. Законность подобных союзов охватывает не только правительство, но и, в том числе, различные исламские группы и движения, работающие в сфере исламского призыва, вне зависимости, находятся они в исламском обществе или же проводит свою деятельность на территории немусульманских стран. Для каждой конкретной ситуации, исламский учёные выводят свои положения, чтобы принести как можно больше пользы обществу и отстранить наибольшую из возможных проблем. - Пятое: Сопоставление в данном вопросе идёт не между Исламом и немусульманским правительством, сопоставление идёт между системой, которая держится на тирании и несправедливости и ее альтернативой, которая основана на свободах, правах и гарантиях. Необходимость в подобных соглашениях возникает только лишь в том случае, если мы не имеем возможности полноценной практики Ислама, в противном случае, вообще бы не возникал вопрос подобных сопоставлений. Не стоит забывать также о том, что поддержка некоторых не одобряемых действий осуществляется только лишь потому, что за этим стоит большое всеобщее благо. О чём и говорят высказывание вышеупомянутых исламских учёных. - Шестое: Нет никаких противоречий между созданиями подобных союзов и блоков, и понятием любви и преданности к верующим и несогласия с неверием. Потому что подобные соглашения не имеют ничего общего с сердцем человека, его душой, его привязанностями. Это всего лишь ситуативные соглашения, для достижения всеобщего блага. - Седьмое: Аяты из суры "Покаяние" указывают на окончательное решение относительно союзных соглашений с многобожниками. Те изменения, которые происходили относительно этого вопроса на протяжении пророческой жизни, были связаны с положением мусульман, с точки зрения силы и слабости. В свете всего сказанного, может выноситься решение относительно конкретных ситуаций, с которыми сталкивается мусульманское правительство или исламское движение в её деятельности и призыве, с учётом их положения и интересов, в достижении как можно большего возможного блага. Но также необходимо отметить, что, исходя из различных шариатских текстов, не все из современных видов союзных соглашений являются допустимыми с точки зрения Ислама. Некоторые из них являются запретными. Например: - Объединение (союз) с немусульманскими силами, которое с большой вероятностью может привести к пагубным последствиям для мусульманского движения или общества. Если, к примеру, известно, что определённые немусульманские политические силы, питающие большую враждебность относительно исламского движения и Ислама, ищут возможности объединения с другими мусульманскими силами, для того, чтобы навредить какому-либо конкретному исламскому движению, что в конечном итоге приведёт к общему вреду для мусульманского общества, то создание союзов в подобной ситуации является запрещённым с точки зрения Ислама. - Соглашения на политическом и идеологическом уровне, которые будут подталкивать мусульман к принятию неисламской идеологии или принципов вероубеждения и их поддержке, под предлогом мнимого блага. - Соглашения, которые приводят к разобщению мусульман и сеют рознь между ними, что может привести к внутри исламским столкновениям. В Коране говорится: "Не походите на тех, которые разделились и впали в разногласия после того, как к ним явились ясные знамения. Именно им уготованы великие мучения". (Алю Имран, 105) В заключение хотелось бы сказать, что вопрос соглашений между мусульманами и немусульманами являются очень сложным и важным, что должно побуждать мусульманских учёных и мусульманские научные объединения к более глубокому его изучению, с различных сторон и применительно к тем возможным ситуациям, которые могут произойти реалиях нашей политической и общественной жизни. Изучение данного вопроса должно происходить в свете принципов шариатской политики и высших целей Ислама и исламского общества. Сейран Арифов

Салят - Намаз, или ежедневная пятикратная молитва является одним из столпов Ислама. Здесь мы вспомним несколько исключительных положений, актуальных для мусульманина в исключительных обстоятельствах. Его выполнение — обязанность каждого мусульманина, вне зависимости от того, где он находится и чем занимается. В Коране сказано: «Воистину, намаз предписан верующим в определенное время» (4:103). Также, форма исполнения и условия молитвы установлены в Коране и сунне. Пророк Мухаммад (мир ему и благословение) сказал: «Читайте намаз так, как вы видели меня, читающим намаз» (аль-Бухари). Молитва предписана во время, определенное ей, даже если существуют трудности. Когда на халифа Умара (да будет доволен им Аллах) было совершено покушение и наступило время молитвы, он пожелал помолиться. Мусульмане, находившиеся рядом с ним, с удивлением спросили: «Молитва, о, повелитель правоверных!?» «Да, – ответил он, – нет доли в Исламе тому, кто пренебрегает временем молитвы». И он совершил молитву, истекая кровью. Однако, гибкий шариат установил в некоторых случаях облегчения и сделал исключения по мере необходимости. К примеру, для путника, который покинул родной дом или постоянное место жительства существует облечение: возможность сокращать обеденную (зухр), предвечернюю (аср) и ночную молитву (иша) с четырех рекаатов до двух. Также, некоторые ученые разрешили совмещать молитвы: обеденную с предвечерней, а вечернюю с ночной. Сложности с выполнением намаза вовремя, встречаются всегда и у всех людей. Пророк Мухаммад (мир ему и благословение), как передал Ибн Аббас, «часто совмещал зухр и аср намазы и магриб и иша намазы, из-за того что находился в странствии». Особенно сложно совершать намаз военнослужащему, воину, принимающему участие в боевых действиях. О том, как совершали намаз первые мусульмане, принимавшие участие в походах, есть множество сообщений. «Вернувшись из Хайбара, посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, некоторое время провёл в Медине, а когда узнал о том, что бедуины из племён Анмар, Салаба и Мухариб собирают силы, оставил за себя в городе Усмана ибн Аффана, да будет доволен им Аллах, и повёл отряд численностью в семьсот человек в Нахль, находящийся в двух днях пути от Медины. По пути мусульмане встретили вооружённые отряды племени Гатафан, противники сблизились, но не стали вступать в бой, опасаясь друг друга. Когда настало время молитвы, посланник Аллаха (мир ему и благословение) совершил два раката вместе с частью своих бойцов, которые после этого отошли назад, уступив место другим. Таким образом, Пророк совершил четыре раката намаза, в то время как все остальные совершили по два. Таким был намаз мусульман, совершаемый в экстремальных обстоятельствах» (из книги «Жизнеописание Пророка Мухаммада» Сафи-ар-Рахмана аль-Мубаракфури). Об этой молитве в Коране сказано: «Когда ты находишься среди них и руководишь их намазом, то пусть одна группа из них встанет вместе с тобой, и пусть они возьмут свое оружие. Когда же они совершат земной поклон, пусть они находятся позади вас. Пусть затем придет другая группа, которая еще не молилась, пусть они помолятся вместе с тобой, будут осторожны и возьмут свое оружие. Неверующим хотелось бы, чтобы вы беспечно отнеслись к своему оружию и своим вещам, дабы они могли напасть на вас всего один раз (покончить с вами одним разом). На вас не будет греха, если вы отложите свое оружие, когда испытываете неудобство от дождя или больны, но будьте осторожны. Воистину, Аллах приготовил неверующим унизительные мучения», (Женщины 102). Если забыл или проспал молитву? Анас ибн Малика, да будет доволен им Аллах, сказал, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: Пусть тот, кто забудет совершить молитву, совершит её, когда вспомнит о ней. Нет ему искупления, кроме её совершения (Приводится у аль-Бухари, 572 и Муслима, 684). В версии Муслима имеется дополнение: … «или проспал её». Но существуют и более экстремальные обстоятельства: разгар боя, передвижение под обстрелами или нахождения шпиона среди врагов. Исключения в правилах исполнения религиозных обрядов при критических обстоятельствах, что было беспрецедентным иджтихадом сподвижника, затем одобренного самим Пророком, мир ему. Абдуллах бин Анис, да будет доволен им Аллах, находясь во вражеском лагере, молился на ходу, поклонами головы. Он выполнял поручение Посланника Аллаха, мир ему, и скрывал свою личность. Поэтому, он не мог приостановить выполнения крайне опасного задания, и не мог отложить молитву, ибо время её выходило. Тогда он решил совершить молитву возможным для него образом. Абдуллах вспомнил аят: «Аллах не возлагает на человека сверх его возможностей», (Корова, 286). Пророк, мир ему, одобрил его решение, хотя никто ранее такого не делал, и Абдуллах этому не был научен ни Пророком, ни кем-то другим. Это был иджтихад при жизни Посланника, мир ему, и решение оказалось верным и одобренным. Здесь тонкая грань, с одной стороны, это шариатское решение, основанное на правильной оценке положения, определении приоритетов, понимании соотношения приказов и запретов шариата. С другой стороны, это может быть невежественное и безответственное решение, следование за страстями, выдуманными мотивами. Это пример исключительной и критической ситуации, и подобные решения требуют глубоких знаний, совета, понимания шариата и объективной реальности. Это не личные потребности или мирские интересы отдельного человека, в этом примере ценой была не просто жизнь Абдуллах бин Аниса, но и безопасность всего мусульманского общества. Он находился в лагере врагов, шла война, он выполнял задание Посланника Аллаха, мир ему, от которого зависела жизнь тысяч. Когда Абдуллах вернулся к Посланнику, мир ему, тот одобрил его решение, в чем пример шариатской политики управления ситуациями. Ученые фикха рассматривали подобные ситуации, на примере сражений, когда воин наступает или отступает, двигается, не стоя на месте, ему дозволено молиться киванием головы, находясь в движении? Так, это мнение приводится от имамов Абу Ханифа, Малика, Аузаий, Ата и Суфьяна Саурий, но они ограничили это только тем случаем, когда воин отступает и его преследует враг. Аш-Шафиий сказал, что если наступающий воин боится упустить врага, то ему это, также, дозволено – молится киванием в движении. Но если воин непосредственно сражается и ведет бой: Ханафитский мазхаб: сказали, что недопустимо драться во время молитвы, когда сильный страх и угроза, и подкрепили это двумя вещами: Первое: то, что было доказано на основании авторитета Али бин Аби Талиба – да будет доволен Аллах его - который сказал: «Мы были с Пророком, да благословит его Аллах и дарует ему мир, в день битву у Рва (осада Медины), и он сказал: «пусть Аллах заполнит могилы и дома этих неверующих огнем, за то что отвлекли нас от предвечерней молитвы до захода солнца». (аль-Бухари. 6396). Также, от Абдуллаха бин Масуда – да будет доволен им Аллах – сказал: «Многобожники отвлекли Пророка, да благословит его Аллах и дарует ему мир, от четырёх молитв в День Рва», (ан-Насаий). Затем, в безопасное время они возместили эти молитвы. И если бы боевые действия не делали молитву недействительной, Посланник Аллаха не отложил бы её. Второе доказательство: Чрезмерное движение и работа во время молитвы, не входящие в число ее действий, лишают ее законности, за исключением того, что в тексте разрешено, например передвижения по необходимости, о котором говорилось ранее. Конечно, это частный вопрос фикха, но в нем пример дозволенности иджтихада, исключительных решений в особых ситуациях, что определяется учеными, понимающими шариат и положение. Аллах лучше знает! Омовение одно из обязательных условий правильной молитвы В Коране сказано: «О вы те, которые уверовали! Если вы встаёте на молитву, то мойте ваши лица и руки до локтей, протирайте свои головы и мойте ноги до щиколоток. Если же вы находитесь в половом осквернение, то совершайте полное омовение. А если вы болеете или находитесь в пути, и кто-то из вас справил свою нужду или же был со своей женой, и после этого не нашёл воды, то для вас очищение чистой хорошей почвой. Протирайте свои лица и руки. И поистине Аллах не хочет сделать для вас затруднения, однако Он хочет очистить вас и завершить к вам свою милость, может быть, вы будете благодарны» (сура Трапеза, 6) В этом аяте указано несколько норм омовения и очищения для молитвы. Обязательность малого омовение и указание что необходимо совершить для него. Также указание на большое омовение после полового акта, или поллюции- семяизвержении от возбуждения во сне, большое омовение (гусль) совершается так же, как и в случае, когда оно совершается после окончании женской менструации и пр. Человек должен омыть все свое тело полностью и прополоскать рот и нос. Нельзя очищаться песком, когда у человека есть вода для омовения, и он в состоянии совершить его. Если же воды нет, то, как гласит этот аят, дозволено очиститься при помощи песка (земли, естественной пыли и т.п), первый раз ударив по земле ладонями и протирая руки до локтей, и ударив второй раз, протирая лицо. Так же и в случае, если у человека есть вода, но нет возможности согреть и использовать холодную воду из-за сильного холода, иначе он навредит себе, заболеет или даже умрет. В этом случае ему дозволено совершить тайаммум. По Шариату положение этого человека сродни тому, у кого закончилась вода. Сообщается, что Амру ибн Ас сказал: «В одну из холодных ночей похода Зату-с-салясиль у меня случились поллюции. Я опасался, что если совершу полное омовение водой, то погибну, поэтому, я очистился при помощи песка. После я вместе со своими спутниками совершил утреннюю молитву. Об этом рассказали пророку, да благословит его Аллах и приветствует, и он спросил: „О Амр, совершил ли ты молитву со своими спутниками, будучи оскверненным?“ Я рассказал ему, почему не стал совершать омовение, и сказал, что Всевышний Аллах сказал: «Не убивайте самих себя (друг друга), ведь Аллах милостив к вам» (сура Женщины, 29). Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, (услышав это), рассмеялся и ничего не сказал» (Абу Дауд, 334). Совершил молитву с таяммумом но позже нашлась вода? Если мусульманин совершил молитву с таяммумом но до завершения времени молитвы нашлась вода или доступ к неё, обязан ли он переделать молитву? В этом вопросе также пришло два мнения, и не должно быть затруднений для верующего, который взял облегчение шариата, особенно когда речь о военнослужащем. Что касается «месха» - протирания обуви или носков? Нет сомнений, что военнослужащему, особенно в зоне боевых действий, проблематично снимать обучь и омывать ноги каждый раз. В шариате есть облегчение – протирание покрытия ног, кожаных хуффов, или обуви, покрывающих ступни до щиколоток. Тому, кто находится дома, это дозволено в течении суток с момента нарушения омовения. Для путника это облегчение действует три дня. Но что касается носков, можно ли их протирать вместо омовения ног? Великий ученый, Джамаль ад-Дин Аль-Касеми в своем послании: «Протирание носков», писал о жалобах мусульман во время в холода и зимой, на тяготы снятия носков, необходимость протирать их при совершении омовения из-за боязни простуды, а также шелушения ног от частого использования воды. (Протирание носков. Мухаммад Джамаль ад-Дин аль-Касеми. Стр.16-17). Первый ответ на этот вопрос: Разрешено ли протирать носки, надеты под обувью по аналогии с кожаными хуффами? Ответ: Молитва является одним из величайших столпов Ислама, и это первое, о чем человека спросят в День Воскресения. Поэтому мы должны стремиться соблюдать все его условия и столпы в полной мере и не проявлять к ним небрежности, чтобы наши молитвы были действительными. Одним из условий действительности молитвы является чистота, которая приходит с омовением, и одним из столпов омовения является омовение ног по щиколотку. Это основа. Шариат разрешил тем, кто носит хуффы, протирать их, чтобы людям было легче, но для протирания хуффо есть условия, и, если они не выполняются, протирать их не дозволено. Объясняя условия протирания имам ан-Навави говорит (ан-Навави. аль-Минхадж, стр.7): «Его условие состоит в том, что носки нужно надеть в состоянии чистоты, после совершения полного омовения, и они должны покрывать место обязательное в омовении, и в них возможна ходьба путника желающего удовлетворить свои потребности». Если одно из предыдущих условий отсутствует, то протирать нельзя, и молитва протирающего в этом случае недействительна. Если хуффы не были надеты в состоянии чистоты, или в них невозможно ходить, потому что они слишком легкие или тонкие, или они не препятствует проникновению воды, как в случае с носками, которые сейчас носят под обувью, то не разрешается протирать их. Об этом заявили наши ученые, и имам ан-Навави говорит: «Правильное мнение, что носки из тканого полотна, не препятствующего проникновению воды, нельзя протирать». (Там же). Это касается современных носков, которые мы носим под обувью. Вопрос 2: В некоторых хадисах упоминается, что Пророк, да благословит Аллах его и его семью и ниспошлет им мир, протирал носки, так что же здесь подразумевается под носками? Да, было передано со слов Аль-Мугиры бин Шу’бы, да будет доволен им Аллах, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, протирал свои носки и обувь. Это достоверный хадис по мнению некоторых. Но были и большие ученые, кто считал его слабым, и даже если признать его достоверным, то носки здесь это толстые крепкие носки в которых возможна ходьба. Или носки с крепкой подошвой, позволяющей ходить, что невозможно в тканых носках, которые носят люди сегодня. Имам ан-Навави писал: «Ответ на хадис аль-Мугира имеет несколько аспектов. Один из них: его назвали слабым некоторые знатоки хадисов, как аль-Байхаки. Передается что Суфьяна ас-Саури, Абд ар-Рахмана бин Махди, Ахмад бин Ханбал, Али бин Аль-Мадини, Яхья бин Маин и Муслим бин Аль-Хаджадж считали его слабым, а это выдающиеся имамы хадисов. Хотя ат-Тирмизи сказал: «Хадис Хорошо», но эти люди превосходят его. Далее: Аль-Байхаки, да смилуется над ним Аллах, передал это со слов имама Абу Аль-Валида Аль-Найсабури, что он истолковал это как протирание носков с крепкой подошвой. И Аль-Байхаки передал со слов Анаса бин Малика, да будет доволен им Аллах, то, что указывает на это. (аль-Маджмуа. 1/527). Также, ат-Тирмизи сказал, что здесь сказано о толстых носках, в которых возможна ходьба. Он сказал: это мнение Суфьяна, Ибн Мубарака, аш-Шафиий, Ахмада и Исхака. (Джамиу. Номер 99). Вопрос 3: Что принято учеными четырех мазхабов (ханафа, маликиты, шафииты и ханбалиты) в отношении правила протирания этих тканых носков, которые люди привыкли носить под обувью? Уже приведены слова ан-Навави о том, что это недопустимо, и вот кратко слова некоторых имамов суннитов, принятых в четырех школах мысли: Фетва ханафитского мазхаба состоит в том, что одним из условий того, что носки должны быть толстыми, в которых можно ходить. Имам Ала ад-Дин аль-Хасакфи сказал: «толстые носки и носки с подошвой, в которых можно пройти один Фарсах, и которые держатся на голени сами». (Ад-Дурр аль-Мухтар. 1/269). Фарсах у ханафитов составляет 5565 метров. Д-р Вахба аз-Зухайли говорит в своей книге: «Фетва в ханафитском мазхабе: разрешение протирать толстые носки ходит которые сами фиксируются на ноге, и не видно что под ними,в которых можно пройти фарсах и более». (Исламский фикх и его доказательства: 1/344) Фетва маликитского мазхаба Маликиты придерживаются мнения, что предмет одежды, который разрешено протирать, — это хуффы или носки, покрытые кожей и в них возможно ходить. Имам Абу ад-Дия Халил аль-Малики говорит: «Дозволено мужчине и женщине, во время менструации, будь то жителю или путник, протирать носок, покрытый кожей сверху и снизу». (Мухтасар. стр. 26). Значить, что маликиты не разрешают протирать эти тонкие носки, сотканные из шерсти и тому подобное. Шафиитский мазхаб Шафииты, как и другие ученые, придерживаются мнения, что существуют условия для носков, которые разрешено протирать. 1. Носить их после полного очищения. 2. Они должны быть чистыми. 3. Должны покрывать место омовения, т.е. он закрывает ноги до щиколоток. 4. Они должны быть прочными - толстыми – в которых возможно ходить без обуви и т.п. 5. Они препятствуют проникновению воды, т.е. если на него налить воду, она не проникнет до ступни. Имам ан-Навави сказал: «Правильный взгляд нашего учения состоит в том, что если носки крепкие и в нем можно продолжать ходить, то его можно протирать, иначе нельзя». (ан-Навави. аль-Маджмуа.1/527) Он также говорит: «Носки, в которых невозможно продолжать идти из-за его тонкости, нельзя протирать, в чем нет разногласий». (ан-Навави. аль-Маджмуа.1/527). Имам Ибн Хаджар аль-Хайтами говорит: «И если хуффы препятствуют проникновению воды, если на них льют воды, значение в воде для омовения, их можно протирать. И нельзя протирать тканые…». (Аль-Минхадж. стр.78) Ханбалитский мазхаб Принято в ханбалитском мазхабе допустимость протирания хуффов и всего что соответствует их условиям, недоступными в тканых носках, которые принято носить сейчас. Имамы-ханбалиты заявляют в своих книгах по фикху, что дозволено протирать носки, но они имеют в виду прочные носки, на которых можно продолжать ходить. Ханбалитский имам Муваффак ад-Дин Ибн Кудама аль-Макдиси говорит в своей книге: «Второе условие: в нем можно продолжать ходить, а если он упадет с ноги потому что очень свободно сидит на ноги, или из за своего веса, то протирать его не позволительно, потому что необходимость требует то, в чем можно продолжать ходить, будь то кожа, войлок, тряпки и носки...». (Аль-Кафи.1/76) Имам Шамс ад-Дин Ибн Кудама аль-Макдиси аль-Ханбали говорит: «Разрешается протирать надетое на ногу, если оно покрывает часть ноги, которую обязательно омывать, не зависимо из кожи или любого другого материала…в них можно ходить, эти оно похоже на хуфф… Протирать их допустимо только в том случае, если держатся на ноге сами собой, и в них можно продолжать ходьбу, иначе нельзя. Что касается тонкого носка, то он не покрывает ногу». (аш-Шерх аль-Кабир.1/125-126. Изд. Дар аль-Китаб аль-Араби). Ибн Кудама: «Ахмад сказал, что можно протирать носки без подбивки кожей в которых возможно ходьба. В другом месте он сказал: если они держаться на ноге. В другом месте сказал: Если они держаться на ноге и покрывают часть которую обязательно омывать, и не зависит из кожи они или нет». (аль-Мугни.1/373-374). Некоторые приписывают ошибку дозволенности протирания тонких носков Имаму Ибн Таймии. Ибн Таймия говорит после того, как его спросили о протирании носков: «Да, дозволено протирать носки, если он ходит в них, независимо от того, покрыты они кожей или нет и это наиболее правильное из мнений ученых…нет разницы, носки из шерсти, хлопка или другого..». (Маджму аль-Фатава. 21/214) Имам Ибн Аль-Каттан Аль-Фасси говорит в своей книге: «И все сошлись на том, что если носки не толстые, то протирать их не позволительно». (Аль-Икна фи масаилю аль-иджма. номер 351). Таким образом, становится ясно, что условие толщены носков и возможности хождения в них поддерживается большинством ученых фикха. (Шейх Хабиб Саляма) Второй ответ: Правоведы расходились во мнениях относительно дозволенности протирания носков в целом, одни запрещали и другие разрешали. В целом запрещали делать это шафииты и маликиты, а разрешали из сподвижников: Омара ибн аль-Хаттаба, Али ибн Аби Талиба, Ибн Масуда, Ибн Аббаса, Аль-Бара ибн Азиб, Анас ибн Малик, Абу Умама, Сахль ибн Саад и Амр ибн Харис. (аш-Шаукани. Нейлю аль-аутар. 1/171) Из ранних праведных предшественников разрешали также имам Суфьяна ас-Саури и Исхака. (См. Маалиму ас-сунан. Аль-Хаттаби. 1/116). Из мазхабов фикха разрешение передается от ханафитов, имама Абу Юсуфа и Мухаммада ибн Хасана. Абу Ханифа не соглашались с ними, но он обратился к их мнению, как передано что Абу Ханифа, да помилует его Аллах, во время болезни протирал свои носки, а затем сказал своему окружению: Я сделал это, от чего ранее удерживал людей. Эта фетва зафиксирована в мазхабе. (ас-Сархаси. Аль-Мабсут. 1/102. Аль-Айни. Аль-Биная фи шерхи аль-хидая. 1/611. Ибн Мардуд. Аль-Ихтияр. 1/25. Хашия ат-Тахтавий аля маракъи аль-фалях. Стр.103) Также разрешили делать это ханбалиты. (Ибн Муфлих в аль-Фуруа. 1/196). Ученые фикха приводили в качестве доказательства то, что было передано Аль-Мугирой бин Шу'бой, да будет доволен им Аллах: «Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, протер носки и обувь». (Абу Дауд. 159. Ат-Тирмизи. 99. Ибн Маджа. 559. Ахмад. 18206. Ибн Хиббан. 1338. Ахмад Шакир сказал, что достоверный. Спорный вопрос протирания тонких носков. Среди ученых есть те, кто установили, что носок, поверх которого разрешено протирать, должен быть покрыть снаружи кожей, и некоторые из них оговаривали, чтобы он был толстым (сахин) или плотными, а некоторые из них не ставили никаких условий, считая дозволенным протереть любой носок. Некоторые современные исследователи сказали: Дозволено протирать носки, каково бы ни было их качество, толстые, прозрачные или тонкие, в которых видно кожу или нет, потому что текст выше приведенного хадиса пришел общим. Они ссылаются на то, что это мнение передается от девятерых сподвижников: «Ибн аль-Мунзир передает от Омара ибн Хаттаб, Али ибн аби Талиб, Анаса, Али, Ибн Масуда, Ибн Омара, аль-Бара, Аммара ибн Ясира. Также мнение передают от Саида ибн Мусейба, Ата, Саида ибн Джубейра, ан-Нахаий, аль-Амаша, Абу Саура, Ибн Мубарка, Ахмада, Зуфра, Абу Юсуф, Мухаммад ибн Хасан, Исхак и Дауд аз-Захирий. Он сказал: считали нежелательным это Муджахид, Амр ибн Динар, Хасан ибн Муслим, Малик, аль-Аузаий, наши ученые передают от Омара ибн Хаттаба разрешение протирать даже тонкие носки, и они передают от Абу Юсуфа и Мухаммада ибн Хасана, от Исхака и Дауда…». (ан-Навави. Аль-Маджмуа. 1/527. Изд. Аль-Иршад. Саудовская Аравия) Из современников, этого мнения держался Мухаммад Рашид Рида. (Комментарии Рашида Рида в аль-Мугни уа аш-шерх аль-кабир. 1/298) Также это сказали Джамаль ад-Дин аль-Касеми, Ахмад Шакир, Юсуф аль-Карадави, аль-Албани и Ибн Усеймин, и другие. Некоторые из них ссылались на то, что условие препятствования проникновения воды через покрытие носка, установленное учеными фикха не может быть реализовано, какими бы толстыми носки не были. И на сегодняшний день, сохранение тепла носками не зависит от толщены, а зависит от материала из которых изготовляют носки. Могут быть тонкие носки дающие ощущения тепла, и толстые носки, в которых становится еще холоднее. Также, смысл протирания носков не в том, чтобы они скрывали кожу тела, потому что ступни ног не аурат, смысл протирания в облегчении человеку. Относительно условия быть покрытыми кожей, мы находим слова аль-Мубаракфури: Эти слова не подтверждаются доказательствами, потому что не передано что посланник Аллаха, мир ему, протирал носки, покрытые кожей. Если бы была разница между носками, покрытыми кожей и не покрытыми кожей, сподвижники разъяснили бы эту разницу. Они бы передали запрет протирать носки из шерсти или хлопка, но ничего из этого не подтверждено. Значить, обобщенное остается обобщенным пока не подтвердиться конкретизация или исключение. (Энциклопедия норм очищения. Абу Омар Дибьян. 5/78). Шариат разрешал протирать носки в абсолютном смысле не оговаривая толщены или покрытия кожей, и, если нет текста из Шариата, значить облегчение (рухса) осталась в своем первоначальном виде. Обязательно ли одевать хуффы (клжаные носки) и матерчатые носки в состоянии ритуальной чистоты? Четыре имама единогласны, что хуфф или носки - для тех, кто разрешает протирать их – должны быть надеты в состоянии чистоты, т.е. после омовения. В аль-Мугни сказано: В этом нет разногласий. (Ибн Кудама. аль-Мугни. 1/362) Это единогласно! От Мугира: Я хотел снять хуффы посланника Аллаха, мир ему. Но он сказал: «Оставь их, потому что я надел их после омовения» и он протер их. (Бухари и Муслим). Только Дауд аз-Захири не считал это обязательным. (ас-Сананий. Ихкам аля аль-ахкам. 1/234. Ибн Рушд. Бидаяту аль-муджтахид. Стр. 23). Продолжительность дозволения протирать хуффы и носки: Ученые фикха разошлись относительно продолжительности разрешения протирания хуффов и носков после первого нарушения ритуальной чистоты. Большинство ученых считали, что протирание разрешено для жителя местности в течении одних суток – день и ночь, а для путника это три дня и ночи. «Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, разрешил путнику протирать три дня и их ночи, а для жителя – один день и его ночь». (Муслим. 276. Ахмад. 749. Ибн Хиббан. 1322. От Али ибн аби Талиба). Также от Сафвана ибн Асаля: «Не снимайте хуффы три дня и их ночи в пути кроме дженаба». (ат-Тирмизи: сказал достоверный. Ан-Насаий, Ибн Маджа и др) Это передается от Омара, Али, Ибн Масуда, Ибн Аббаса, Абу Зейда, Шурейха, Ата, ас-Саурий, Исхак, ученые «суждений» (ханафиты), явный мазхаб аш-Шафиий. Передается что Малик сказал, что для путника нет ограничений по времени. (Ибн Кудама. аль-Мугни. 1/365) Другие, например аль-Лайс бин Саад и аш-Шафиий в его старом мазхабе (аль-Имрани. Аль-Баян. 1/149) считали, что протирание не ограничено временем, что передается от Омара, Ибн Омара, Аиши, Муаза бин Джабаля, Зайда бин Сабит, Абу ад-Дарда (аль-Маварди. Аль-Хавий. 1/354-355) и Саад бин Аби Ваккас, Урва бин Аль-Зубайр и Абу Салама бин Абдул Рахман бин Ауф (Ибн аби Шейба. Аль-Мусаннаф. 2/266 и аль-Асар. 1945-1949). Также это передают от Аль-Хасана, Урва и Аль-Зухри . (аль-Маварди. Аль-Хавий. 1/354-355) Их аргумент таков же: что он вытерся водой, и это не произошло, пока вытирание головы. (аль-Имрани. Аль-Баян. 1/149) Также, это мнение передают от Рабиа. (Ибн аль-Мунзир. Аль-Аусат. 2/86-89. Сокращенно) Что касается маликитского мазхаба, то у них есть правило: Ритуальная чистота не ограничивается временем. (аль-Ишраф. 1/15. Ибн Джиззи. Аль-Каваид аль-фикхия. Стр.39. Также у Мухаммада аз-Зухейли. Татбикъат аля мазахиб арбаа. 1/652). Снятие хуффов или носков нарушает омовение? Большинство ученых считали, что нарушает, в том числе четыре мазхаба. Некоторые считали, что не нарушает и это передано со слов аль-Хасана и Атаа. Если человек совершил омовение, протер хуффы и затем снял их: они сказали: Он молится и не моет ног. (Ибн аби Шейба. Аль-Мусаннаф. 1982. 1/188). Также, напомним, что после протирания хуффов и носков, омовение нарушается теми же причинами, которые нарушают омовение в целом. (Шейх Исам Талима. Ученый аль-Азхара) Третий ответ: имама Юсуфа аль-Карадауи Хвала Аллаху, благословение и мир Посланнику Аллаха, его семье и сподвижникам, а также тем, кто верен ему. Дозволено протирать носки, если он одел их после омовения. Если его омовение нарушается, и он носит носки, и хочет совершить омовение, то ему разрешено протирать их, и это достаточно для него в течение двадцати четырех часов, если он является жителем местности, если же он путник то протирать ему разрешено в течение трех дней. «Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, разрешил путнику протирать три дня и их ночи, а для жителя – один день и его ночь». (Ахмад. 749. Муслим. 276. Ибн Хиббан. 1322. От Али ибн аби Талиба). Это то, что облегчает людям совершение омовения, особенно в холодные зимние дни, когда очень холодно и человек боится снять носки и омыть ноги холодной водой... Ислам, как известно, это религия легкости, а не затруднений. Это мнение передается от более чем десяти сподвижников, каждый из которых издал фетву, разрешающую протирать носки. И некоторые ученые фикха установили для этого строгие условия: чтобы он мог ходить в этих носках, чтобы они не имели отверстия на величину трех пальцев и т. д. На самом деле, эти и другие условия не передаются в чистой сунне, и все это дело построено на облегчении. В хадисе от Аль-Мугирв бин Шу'бой, да будет доволен им Аллах: «Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, протер носки и обувь». (Абу Дауд. 159. Ат-Тирмизи. 99. Ибн Маджа. 559. Ахмад. 18206. Ибн Хиббан. 1338. Ахмад Шакир сказал, что достоверный. И если сподвижники дали такую фетву, то мусульманину дозволено следовать этому облегчению... и многие люди сегодня отказываются от молитвы как от бремени, и это бремя часто происходит из-за тех сложных одежд которые они носят, и тем, у кого нет сильной воли и крепкой веры, становится тяжело снять свою обувь и носки и совершить омовение. Если мы ему скажем: Вы можете протирать носки, если вы носили их до этого в состоянии чистоты, это облегчит им исполнение молитвы, и я был свидетелем этого среди наших современников. Обязанность ученого-мусульманина — максимально облегчить людям задачу и считаться со своим временем, на самом деле это мой подход... Легкость в делах, а не строгость в делах, которые облегчены в религии, и этот подход предпочтительнее по двум причинам: Первое: это облегчение есть дух этого шариата... и дух этой религии. И Аллах завершил аят об очищении, сказав: «Аллах не хочет доставлять вам неприятности, но Он хочет очистить вас и довести до конца Свою милость к вам, чтобы вы могли быть благодарны». (Коран. Трапеза: 6). Он закончил аят о посте, сказав: «Аллах желает вам облегчения и не желает вам трудностей». (Коран. Корова: 185). Второе: люди находятся в эпоху, когда изобилуют искушения и смуты, и тот, кто держится за свою религию, стал подобен сжимающему раскаленный уголь, и наш долг - помогать людям быть религиозными, а не отчуждать их от религии. Ужесточение отдаляет, а облегчение приближает к религии... И тот, кто отдалял от религии, тот несет великую ответственность перед Всевышним Аллахом. Вот почему мы говорим каждому мусульманину: Ислам — это религия легкости, в ней нет трудностей... и что Аллах снял бремя с этой уммы. Нет абсолютно ничего неприятного или затруднительного в каких-либо предписаниях этой религии. Поэтому, мой вывод, который я говорю уважаемому вопрошающему: Если он совершит омовение и наденет носки в состоянии чистоты, затем нарушит омовение и захочет снова совершить омовение, то он может протирать носки в течение суток, если находится в своей местности, и в течение трех дней и ночей, если он путешествует... И это облегчение от Аллаха, которая облегчает Его рабам, и в этом нет ничего плохого. В аль-Мугни сказано (аль-Мугни.1/373-374): «Сказал Ибн аль-Мунзир: разрешение протирать носки передается от девяти сподвижников посланника Аллаха, мир ему: Али, Аммара, Ибн Масуда, Анаса, аль-Бара, Беляла, Ибн аби Ауфа. Также это сказали Ата, аль-Хасан, Саид бин Мусайб, и Ибрахим ан-Нахаий, Саид бин Джубайр, и аль-Амаш, ас-Саури, Хасан бин Салех, и Ибн Мубарака, Исхак, Йакуб и Мухаммед ибн Хасан, Муджахида и других… Но Аш-Шафиий сказал: разрешено только кожаные хуффы. Но наше доказательство хадис Мугиры, ат-Тирмизи сказал: достоверный. Также то, что сподвижники протирали носки и никто не осуждал протирание носков, и это было иджма, потому что носки покрывают часть ноги обязательной в омовении, держатся на ноге сами». (Ибн Кудама. аль-Мугни.1/373-374) Также упоминает это от сподвижников имам ан-Навави. (Аль-Маджмуа. 1/527. Изд. Аль-Иршад. Саудовская Аравия) Выход крови нарушает омовение? Это также актуальный вопрос для воинов. Необходимо отметить, что выход крови из раны не единогласное нарушение омовение. Это спорный вопрос. Так, имам аш-Шафиий не считал это причиной нарушения омовения. Имам Абу Ханифа считал, что выход крови из раны нарушает омовение, если она течет из раны. Но если на поверхность раны вышла одна-две капли, и они не вытекли, то это не требуют обновления омовения. Причиной нового омовения является только текущая кровь из раны. Семяизвержение без страсти и возбуждения Также, следует сказать, что если вышла сперма, но без возбуждения, а по иным физиологическим причинам, то это единогласно нарушает малое омовение, но относительного большого омовения есть расхождения. Так, некоторые имамы ученики Абу Ханифы сказали: семяизвержение требует большого омовения (гусля) при условии, что оно случилось в следствии возбуждения. Но если нет возможности совершить омовение и таямму? Молитва в случае отсутствия очищения, когда нет воды или доступа к ней и нет земли или доступа к ней: Айша, мать верующих, да будет доволен ею Аллах, рассказывает: Она позаимствовала ожерелье у Асмы, и оно потерялось на привале в пути, и тогда Посланник Аллаха, да мир ему и благословение Аллаха, послал человека, который нашел его, и пришло время молитвы, но с ними не было воды. Они совершили молитву и пожаловались об этом посланнику Аллаха, да мир ему и благословение Аллаха, и тогда Всевышний Аллах ниспослал аят таяммума (Трапеза 6). И Усейд ибн Худейр сказал Айше: «Да вознаградит тебя Аллах наилучшим благом, клянусь Аллахом, то ненавистное что с тобой произошло, Аллах сделал благом для тебя и для всех мусульман». (аль-Бухари. 329. Муслим. 367). Версия ат-Табарани: «Помолились без омовения…». (Ат-Табарани. 131). Имам Бухари назвал раздел в своем сборнике «Если не найдется вода и земля». Или не будет доступа к их использованию. Отсюда, исходит что при отсутствии воды, и по аналогии, при отсутствии земли, совершается молитва вовремя без очищения, и не пропускается, потому что Пророк, мир ему, не осудил их за это действие. В этом хадисе искали ответ на вопрос, что делать с молитвой если нет ни воды, ни земли для очищения, и нечем делать ни омовение ни таяммум, и ученые пришли к нескольким выводам. 1. Некоторые сделали вывод, что следует молиться без очищения, потому сподвижники совершили молитву потому что считали что должны её совершать при отсутствии доступа к воде, и если бы такая молитва была запрещена то Пророк, мир ему, осудил бы их действие и запретил такое делать, но этого не было. И это мнение аш-Шафиий, и одно из инений Ахмада, и мнение большинства мухаддисов и большинства последователей Малика. (Ибн Хаджр. Фетху аль-Бари. 1/440). Имам Ибн Кудама: «Я предпочитаю совершение молитвы в существующем состоянии, и не обязательно повторять её даже после появления воды или земли вовремя. И это мнение аш-Шафиий». 2. Молиться в существующем состоянии, но повторяет с появлением воды. Передается от Малика, от аш-Шафиий и одно из мнений Ахмада, которое передают большинство его учеников. И передается от Абу Юсуфа и Мухаммада ибн Хасана, из учеников Абу Ханифы. 3. Имамы Абу Ханифа, ас-Саурий и аль-Аузаий сказали: «Не молиться пока не получит доступ к очищению, а если время вышло и он получит доступ к воде, то совершает «къада» - возмещение пропущенной молитвы, потому что это поклонение возмещение которой не аннулируется и от него не освобождается, как в случае с пропущенным постом в менструальном цикле, который возмещают». (См. ан-Навадир уа аз-Зиядат. 1/109. Аз-Захира. 1/250). И приводят что это старое мнение аш-Шафиий. Это мнение предпочел Ибн Рушд. (См. аль-Баян уа ат-Тахсиль. 1/207). 4. От имама Малика передают: не молиться и не возмещает, потому что он не может очищаться и молитву не обязательно возмещать как в случае с женщиной в менструальном цикле. Но Ибн Абду аль-Барр сказал: «Это не достоверная передача от Малика. Передается от учеников Малика два мнения: первое подобно мнению Абу Ханифы, второе мнение: молиться в существующем состоянии, и затем повторяет молитву, как получит доступ к воде». (См. аль-Истизкар. 1/204. Ат-Тамхид. 19/274). Таким образом, у нас передается четыре мнения, но достоверность одного из мнений Малика отрицают ученые маликитского мазхаба. Три мнения, в трех мазхабах были поняты из одного и того же хадиса, и все они ссылались на хадис Айши, да будет доволен ею Аллах, переданный Бухари и Муслим. Вспомним слова Всевышнего Аллаха: «Бойтесь Аллаха по мере своих возможностей», (64/16). Также, посланник Аллаха, мир ему и благословение, сказал: «Если я вам что-то приказал, исполните что в ваших силах». Сейран Арифов Всевышний Аллах лучше знает!

Мне кажется полезным соединить вместе в нашем вопросе проблему фетв, проблему политики и проблему призыва в обществах, далеких от исламских ценностей и мировоззрения. Конечно фетвы, призыв и политика – три разных сферы, но они прямо и косвенно взаимосвязаны. И в каждой из трех проблем мы должны руководствоваться несколькими принципами. Это понимание законов Вселенной и жизни человечества, принципы взвешенности и приоритетов, понимание реальности и целей шариата. Здесь мы находим, что факихи четко прослеживали связь между этими видами понимания. Имам Абу Зейд Балхий сказал: «Политика – это профессия. Это одна из важнейших профессий, одна из самых опасных профессий. Это потому, что эта профессия занимается развитием (имара) страны и защитой её жителей. В каждой профессии, создающей что-то, необходимо собрать пять вещей. Первое – это материал, с которым происходит работа. Второе – образ, к достижению которого направлено действие. Третье – действие, которое придает материалу желаемый образ. Четвертое – цель, которую держит в своей голове создатель и ради которой он проводит свою работу. Пятое – инструмент, с помощью которого создатель работает с материалом. Например, строительство дома. Материал – камень, глина, дерево. Воображаемый образ – дом. Исполнитель – строитель. Цель – жилье, в котором может укрыться человек. Инструменты –строительные инструменты. Также в медицине мы найдем все это. Материал – тело человека, которое может быть здоровым и больным. Образ в воображении врача – здоровье. Исполнитель – врач. Цель – сохранение тела на срок, предназначенный человеку. Инструменты – все действия, необходимые для профилактики болезней или лечения, в случае заболевания. Например, подготовить лекарства и дать лекарство больному. Политика – это профессия, в которой собраны все эти элементы. Материалом являются дела народа, которым управляет политик, обладающий властью. Образ, воображаемый политиком – благополучие народа, разнообразная польза. Польза – это здоровье народа, здоровье — это определенная польза для народа. Так же и испорченность – болезнь, а болезнь – определенная испорченность, вред или ущерб народу. Исполнитель – правитель, который занимается делами народа. Цель политика – сохранение и продолжение благополучия, пользы или исправление испорченности или разрушений, произошедших с народом. Инструмент – это поощрение и устрашение, направленные на сохранение пользы, её продолжение или исправление испорченности, ущерба. Образ, воображаемый политиком, – достойное и благополучное общество. Мы видим, что политика управления народом, как и медицина, состоит из двух частей – профилактики и лечения». (Абу Хаян Таухиди, «Басаир уа захаир». Стр. 825.) Таким образом, фетва как основа принятия решений или определений общей концепции политического поведения или образа действий, должна быть основана на понимании объективной реальности, целей шариата и приоритетов в достижении пользы или предупреждении вреда, и она является важной частью общего понимания фикха меньшинств. Если мы обратимся к Корану и сунне, то найдем множество примеров, которые нам помогут уйти от теоретических суждений, стереотипов и крайностей, и достигнуть взвешенных и конструктивных решений, соответствующих принципам шариата и мудрости ислама. Аллах лучше знает!

Современные реалии, религиозность и сознательность общества, уровень культуры и образования, внешние и внутренние политические силы, экономические, научные и политические рычаги давления, международные соглашения и договоренности, давление превосходящих сил и принуждение, фактически неполноценный суверенитет, современные средства манипуляций, современные информационные технологии и многое другое. Все это факторы, которые невозможно обойти в политической деятельности, в которую неизбежно вмешается часть ученых, реформаторов и проповедников ислама. Фикх, фетва и шариатская политика должны формироваться на основании знаний этих факторов. В противном случае, мы впадаем в утопию, авантюры, деструктивные действия и саморазрушение. Выше мы рассмотрели несколько примеров из Корана и жизни Посланника Аллаха, мир ему, которые мы можем обобщить для формирования принципов шариатской политики. Ученый, мыслитель, религиозный и политический деятель, Ванис аль-Мабрук написал статью после осмысления опыта «Арабской весны», контрреволюций, военных переворотов, роли внешних сил, роли соседних арабских стран и Запада в происходящем. В этой статье автор делится своим видением принципов шариатской политики в наше время, конкретно в Арабском мире. Он пишет: «Опыт политической деятельности исламских сил показал, что существует необходимость соблюдать несколько принципов». Первое: целью шариатской политики является защита основ полноценной жизни человека и общества. К этим основам относится вера, разум, достоинство, имущество. Здравомыслящий человек согласится, что одной из задач политики должно быть сохранение этих основ, и предотвращение любой попытки их разрушения. Участие в защите основ, установленных исламом – участие в борьбе на пути Аллаха, в том числе, как политическая деятельность. Очевидно существование внешних и местных сил, которые стремятся разрушить эти основы. Факты и доказательства связи с внешними силами, вербовка иностранными спецслужбами, под тверждения внешнего финансирования, коррумпированность, пре дательства, многое из этого всплывало и всплывает, срывает маски, меняет правила игры. Исламские силы в политике должны набирать опыт, учиться, проводить решительную и взвешенную работу. Необходимо отдалить от политики наивность в решениях, доверчивость в отношениях, поверхностность мышления, радикализм в понимании, торопливость в реакции, подверженность провокациям, чрезмерную эмоциональность, преувеличение или приуменьшение своих сил или сил противника и многое другое. Второе: политическая работа – часть исламского джихада, который будет продолжаться до Судного Дня. Но это не авантюрные действия безрассудных смельчаков, не соревнование на скорость между конкурентами, не стремление к туманным мечтам или беспорядочному набору целей, не попытка достигнуть частичной и временной победы. Политическая работа – это комплекс твердых принципов и целей, гибкость средств и решений, ясность позиций и мнений. Это комплекс фикха, который разъясняет цели, средства и принципы, как преодолеть препятствия, в чем должна быть твердость, в чем необходима гибкость. Фикх, не подчиненный эмоциям, сведению счетов, кровному родству, партийному фанатизму и другим посторонним факторам. Этот фикх должен быть прагматичным в решениях и действиях, эмоциональным в целях и внутреннем состоянии. Третье: политика — это сложное действие, в котором взаимосвязано множество причин, следствий, факторов и условий. Это действие влияет на большое количество людей, которые могут быть как субъектом, так и объектом, и целью этого действия должно быть достижение общего интереса, общей пользы, предотвращение или уменьшение общего ущерба, вреда. Шариатская политика – сложное действие, в котором переплетены множество составляющих, политических и экономических, военных и социальных, экологических и психологических, что усложняется реалиями современного мира как «большой деревни». Польза или ущерб этого действия различного характера и связаны с целой массой людей, всем народом или всей страной, или мировым положением всей уммы. Поэтому организации, центры или ученые, которые берут на себя ответственность заниматься шариатской политикой и политическими фетвами, должны быть крайне осторожны, не торопиться при принятии решений, пока не соберут достаточно материала и информации, не взвесят всю пользу и вред, не просчитают последствия и цепную реакцию, близкую или далекую. Особенно эта осторожность касается вопросов, в которых идет речь о крови или имуществе людей, или о судьбе обществ или народов. Нельзя строить свои позиции или допускать фетвы в общий доступ, опираясь на доверие некоторых добрых людей или на основании первого впечатления. Если человек заслуживает доверия за свою честность, это не значит что он специалист в том, о чем говорит, не значит, что не ошибается и т.д. Первые впечатления часто вводят в ужасное заблуждение, не говоря уже об эмоциональных или поверхностных выводах. Нельзя начинающему студенту говорить о шариатской политике или политической фетве, если он не различает такие понятия, как предписание к исполнению (хукм таклифий) и факты, связанные с исполнением закона (хукм вадаий). Не может давать политическую фетву тот, кто не различает шариатскую причину закона (причину вступления закона в действие, установленную шариатом) и Божественную причину (вселенский закон), позволяющую исполнить закон шариата. Не может давать политическую фетву тот, кто не различает знание реальности и предположение, кто не обладает опытом и знаниями, необходимыми для того, чтобы предполагать ущерб и пути его предотвращения или не способен прогнозировать нужный результат. Эти и другие понятия следует применять в шариатской политике и при вынесении фетв, широко и научно, на основании опыта, статистики и знаний, без эмоций, без чрезмерной торопливости или неоправданной медлительности. В четвертом принципе д. Ванис аль-Мабрук пишет о том, что война является крайним и нежелательным средством. Ислам разрешает военные действия, пролитие крови или разрушение только лишь в рамках безальтернативного необходимого для предотвращения большего пролития крови и разрушений. Это сложное решение, которое требует изучения всех внешних и внутренних факторов, расстановки сил, средств и инструментов влияния и давления, ресурсов и источников, интересов третьих сторон. Даже если в рамках шариатской политики принимать это политическое решение или издавать фетву обязательности начала боевых действий, следует соблюдать нормы войны в исламе, которые в основном совпадают с общечеловеческими ценностями и международными договоренностями. Пятое: в шариатской политике неприемлемо следовать поверхностным суждениям. Не все, кто сложил оружие, – трусы, не все, кто заключил союз с другой силой – предатели, не все, кто склоняется к войне – агрессоры, не все, кто мигрировал для сохранения своей веры или свободы – дезертиры. Возможно, самой большой смелостью и мудростью будет переносить малое зло, сохранение жизней и чести, чтобы избежать большего зла. Когда-то факихи сказали: «Ученый-факих не тот, кто выбирает между злом и благом, а тот, кто может выбирать между благом и благом, между злом и злом». Не следует обобщать в суждении, на основании общего текста Корана или сунны. Например, в аяте: «Тем, кого ангелы упокоят чинящими несправедливость по отношению к самим себе, скажут: «В каком положении вы находились?» Они скажут: «Мы были слабы и притеснены на земле». Они скажут: «Разве земля Аллаха не была обширна для того, чтобы вы переселились на ней». Их обителью станет Геенна. Как же скверно это место прибытия!» (Женщины, 97). Этот аят не используется в отношении всех, кто остался в тех землях, проявил терпение, или не смог покинуть их. И так, когда в Мута погибли три командира, и воины избрали Халида бин Валида, он увидел явный перевес сил и отступил с войском. Вернувшись в Медину, они нашли женщин и детей, которые встретили их камнями и палками, они кричали: «Бежавшие трусы!» Но Посланник Аллаха, мир ему, остановил этих людей, он сказал: «Нет, они не бежавшие, они лишь отступили, чтобы собраться с силами». Омар бин Хаттаб, когда узнал о многих сподвижниках, которые погибли в сражении под командованием Абу Убейды Сакафий на реке Евфрат, расплакался и сказал: «Пусть Аллах смилостивится над Абу Убейдой! Было бы лучше отступить, чтобы не погибло столько сподвижников, а мы отправили бы ему помощь. Но произошло то, что захотел Аллах!» В аятах: «О Пророк! Вдохновляй верующих на сражение. Если будет среди вас двадцать терпеливых, то они одолеют две сотни; если же их среди вас будет сотня, то они одолеют тысячу неверующих, потому что они – люди неразумеющие. Теперь Аллах облегчил ваше бремя, ибо Ему известно, что вы слабы. Если среди вас будет сто терпеливых, то они одолеют две сотни; если же их среди вас будет тысяча, то с позволения Аллаха они одолеют две тысячи. Воистину, Аллах – с терпеливыми» (Добыча, 65-66). Первый аят говорит о том, что отступать запрещено, даже если враги превосходят в численности в десять раз. Второй аят, который был ниспослан через некоторое время, облегчает условие, теперь мусульмане должны стоять до конца, если в количественном отношении в два раза уступают немусульманам. Мне кажется, комментируя этот пример, можно сказать, что для понимания этих аятов, нужно помнить, что речь идет о времени, когда колоссального различия в вооружении не было. Не было такого разнообразия родов войск и различных вспомогательных служб и технологий. Мы говорим о пехоте, всадниках, лучниках с небольшим различием в качестве вооружения. Легкая и тяжелая пехота, легкая и тяжелая конница, одни лучше экипированы, другие более подвижны. Луки или арбалеты, одни дальше стреляют, другие быстрее повторяют выстрел. Лошади, верблюды, слоны, одни быстрей, другие выносливее, третьи сильнее физически. Местность, тактика, погода, моральный настрой – это вечные факторы, и сегодня они влияют на ход войны. Значение количественного соотношения было больше, чем сейчас. В наше время одна из сторон полностью может быть лишена баллистического ракетного вооружения, авиации, ПВО, других родов войск, спутниковой разведки, собственного производства вооружения и многого другого. Не впадая в подробности сравнений, мне кажется, смысл аятов следует перевести из плоскости соотношения численности солдат, в плоскость соотношения военной мощи современного значения, которое будет измеряться иными критериями. Аллах лучше знает! Шестое: события и опыт «Арабской весны» показали, что в народах есть много блага и хорошего. Они готовы бороться, жертвовать, быть стойкими, консолидироваться, сочувствовать, организовываться. С другой стороны, были раскрыты все внутренние проблемы, моральные, социальные, религиозные болезни наших обществ. Раскрыто было то, в каком масштабе распространено предательство, кляузничество, продажность, цинизм, жестокость, связи с внешними врагами. Мы увидели, как колониализм на протяжении веков смог воспитать в большой части народов слабость, рабство, покорность, пораженчество и слепое подражание. Мы увидели, что большая доля наших народов, еще очень далека от культурных ценностей, сознательности, глубокого понимания своего положения. Мы увидели, что СМИ могут делать с массами людей, подменяя понятия, распространяя хаос в понимании происходящего, спекулируя эмоциями людей. СМИ показывают идиота как высокообразованного и умного человека, показывают ученого и мудрого человека как идиота, реформатора преподносят как разрушителя и преступника, а разрушителя – как созидателя, негодяя показывают героем, а героя – как террориста. Таким образом, телевидение и другие современные средства влияния нарушили равновесие сил, создали хаос, нанесли огромный ущерб реформам и освободительной борьбе. Также социальные сети, Ютуб и многое другое было использовано для пропаганды радикальных идей, создания имиджа экстремистским группировкам, которые пополнили свои ряды невежественной молодежью или просто теми, кто стремится воевать за красивые лозунги и внешние проявления. От себя добавлю, что результатом пропаганды и целенаправленной рекламы радикальных группировок, становится кровопролитное противостояние в Сирии, Йемене и Ливии, огромные жертвы среди мирных людей, разрушение городов и инфраструктуры, втягивание иностранных коалиций в войну на мусульманских территориях, миллионы беженцев, гуманитарная катастрофа. Это не единственная, но весомая причина удерживания власти террористическим асадовским режимом в Сирии, продолжительного противостояния в Ливии и Йемене, кризиса в Египте. Седьмое: в отношении ливийского опыта шейх Аль-Мабрук отмечает, что умеренное исламское движение не смогло собрать все оппозиционные силы в одном видении пути реформ и возрождения. Мы видели предательство, взаимные обвинения в предательстве, двуличии, заблуждении и даже вероотступничестве. Большую, как правило, негативную роль, сыграло внешнее влияние, финансирование со стороны некоторых арабских режимов, исполнение чужих задач с помощью местных группировок. Распространились ложь, клевета, борьба за власть, грязная антипропаганда, нападки на личности. Все это противоречит исламской нравственности, свидетельствует о грязных намерениях. Восьмое: шейх Аль-Мабрук также отметил, что было целенаправленно разрушено религиозное единство в странах, охваченных революциями. Для этого проводилась пропаганда толкований, религиозных течений и мазхабов, не традиционных в той или иной стране, что также стало причиной раскола, конфликтов и противоречий. Нужно отметить, что шейх Ванис аль-Мабрук писал эти строки, в первую очередь анализируя результат горького опыта Ливии после Каддафи. Но мы можем сказать, что эти выводы распространяются практически на все страны, где продолжаются революционные процессы и борьба за свободу.

Правитель (уполномоченный) может принимать решения, которые не находят прямого подтверждения в текстах Корана или сунны, или устанавливать закон, не установленный прямым текстом Корана или сунны и не имеющий примеров в решениях прежних правителей и даже пророка, мир ему. При этом, обязательным условием будет исключение противоречия текстам Корана и сунны, соответствие целям и принципам шариата ислама, создание блага или уменьшение ущерба. Этот метод называется в исламском фикхе «истислах» – создание блага или улучшение не имеющих прецендентов или прямых подтверждений в священных текстах. Халиф Омар ввел систему государственных диванов, необходимую для развития административного устройства государства. Ввел сроки правления глав областей или мэров городов. Это было для мусульман того времени беспрецедентным новшеством. Хузейфа бин Яман призвал халифа Османа бин Аффана собрать Коран в единый письменный текст, во избежание разногласий между чтецами, которых он встречал во время походов в Армению и Азербайджан. Тогда Осман собрал чтецов Корана из числа сподвижников и назначил Зейда бин Сабита руководить группой знатоков Корана. Среди них были Абдуллах бин Зубейр, Саид бин Ас, Абдур-Рахман бин Харис бин Хишам. Они взяли экземпляр свитков Хафсы, написанных под диктовку Пророка Мухаммада, мир ему, и собрали все в одну книгу на курайшитском диалекте. Было сделано несколько экземпляров и распространено по большим городам халифата. (Бухари. 4987) Есть множество других примеров политики принятия новых решений, которые ранее приводились в этой книге, поэтому нет необходимости повторяться.